民俗文化的认识论文 第1篇
文化人类学研究人类创造和享用的一切物质文化和精神文化。文化是人类创造的，同时，文化又陶冶和塑造了人类本身。由于不同的自然地理历史条件，人类创造了不同类型、不同模式的文化；不同类型、不同模式的文化又将人类塑造成了不同文化特征的群体。而相同文化特征的群体往往具有相似的心理特征、思维习惯和价值观念。美国著名学者本尼・迪克特在《文化模式》一书中认为“个人生活史的主轴是对社会所遗留下来的传统模式和准则的顺应。每个人，从他诞生的那刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为，到了孩子能说话的时候，他已经成了他所从属的那种文化的小小创造物了。①文化和民族不可分离。“文化与民族都是历史的产物，人类在社会生产实践中创造了文化的同时，也创造了民族。一个人们共同体在自身的生产和社会活动中，创造了共同的文化并形成了民族；一个民族及其文化在发展中必然也要形成独特的文化传统。这种文化传统世代影响着该民族群体及其每个成员，而一个民族群体又靠这种传统文化紧紧凝聚在一起。因此，该传统文化一方面表现为本民族全体成员所共有，一方面又与其他民族相区别。”②
“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变，为民众的日常生活服务。民俗一旦形成，就成为规范人们的行为、语言和心理的一种基本力量，同时也是民众习得、传承和积累文化创造成果的一种重要方式。”③从“民俗”的概念，我们可以清晰看到民俗文化在本质上是大众的文化，渗透到大众生活的方方面面，深刻地影响着大众的心理、思维习惯和价值观念。由于对民俗内涵外延认识的发展，民俗学研究和实践也取得了新的突破，形成了对不同国家、不同民族、不同社区和不同群体民俗文化的多方位多角度思考。民俗文化不是一成不变的，随着社会的发展，民俗文化不断扬弃，不断发展。人类创造了不同类型各具特色的民俗文化，同时又生活在这特定的民俗文化环境中，潜移默化地受着自己民俗文化的影响。因此，考察人类一切社会生活和实践，都不能离开其特定的文化背景，尤其是大众的民俗文化背景。
新闻和新闻事业是因为社会的需要而产生和存在发展的。媒体和新闻传播离不开社会，离不开人的社会实践，是为社会的“人”服务的。“人”作为社会的存在，深受社会环境影响，人们需要通过新闻媒体的信息及时了解社会的变动，迅速对社会生活环境的变动做出反应调适。我们不能离开文化来谈新闻传播和新闻事业。在现代社会里，文化是新闻传播的依托，它影响、制约和包含着传播，没有文化，一切传播都将失去意义。从目前新闻传媒的内容来看，许多是与民俗文化紧密相关的，有的直接就是民俗知识和民俗知识变动的描述与传播。另外，新闻传播的价值和意义的实现，主要在于“传通”，要让受众注意接受并内化为自己的思维和行动。众多研究表明，受众的接受行为与其在生活和实践中形成的心理思维习惯和价值观紧密相连。这些往往与民俗文化有着十分密切的联系。在新闻实践中形成的新闻文化在本质上是大众的文化。新闻文化，换个角度理解，可以看成是新闻广大的传播者和传播对象在传播实践和接受解读享用过程_同创造、享用和传承的生活文化，是现代意义上的新闻民俗文化。蔡凯如先生在《新闻传播的文化观照》中指出：“新闻文化虽然是聚各类文化于一身的融合文化、综合文化，是一种内涵与外延及其丰富的博大精深的‘大文化’，但它同时又是一种服务大众的平民文化。所以我不主张将它视为高居于其他文化之上的精英文化，供奉在人类文化的最高殿堂顶礼膜拜。它自始自终是属于民众，服务于民众的。”④从新闻传播实践和研究的实际来看，新闻大众传播学视野的形成，对受众的高度重视和关注，以及由此引发的一系列巨大变革和成就，正是新闻传播学自觉和不自觉地对其“民间大众文化”本质的回归和认同。大众传媒细分市场、分众窄播，主动去适应受众需要，是基于受众不同的民俗文化背景的影响而产生不同的心理习惯、思维方式和价值观。
大众传媒具有积极的教育引导功能，担负着文化建设的重要任务。同志曾经指出：“我们的宣传思想工作，必须以科学的理论武装人，以正确的舆论引导人，以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人，不断地培养一代又一代有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人，在建设有中国特色社会主义的伟大事业中发挥有力的思想保证作用和舆论支持作用。”⑤这是党和_对我国新闻传媒提出的要求，也是传媒义不容辞的职责。新闻传媒要完成自己的使命，达到这一目的，需要对其传播的内容进行选择和优化，需要选择那些符合社会发展，能促进推动社会发展的真正的大众文化，同时，要充分考虑传播受众的心理思维习惯和价值观，这样才能达到“传通”效果，从而达到目的。现代社会，文化的重要价值被充分认识，现代社会文化的主要形态为大众文化，大众文化的最佳载体选择了大众传媒，原因在于：“首先，大众媒介和大众文化的对象完全一样。其次，大众媒介的特性契合了大众文化的内容要求。再次，大众文化的形式多追求感官刺激，这也正是大众媒介的所强。”⑥
随着科学技术的发展，大众媒介得到巨大的发展，成为社会文化的主要载体，在社会生活中起着无比重要的作用。但是，现实社会中，新闻传媒所引起的两个重要问题不能不引起我们思考。一是大众媒介娱乐化趋势严重，大众媒介传播的内容更多地呈现为异化的大众文化，给社会带来及其严重的负面影响。美国政治学者、前美国总统安全顾问布热津斯基在《大失控与大混乱》一书中，指责大众文化破坏了西方社会的文化传统和价值观。“大众文化”所产生的不良后果和影响已经引起业界和学者的关注，大家从不同的角度探索原因寻求解答。大众传媒娱乐化倾向下的大众文化的基本特征为：时髦、肤浅、便利、批量、快餐式，这是西方传媒文化异化的结果。从传媒历史发展来考察，传媒文化异化是资本主义制度下私有化与市场大生产的矛盾所致。体现为单方面追求经济效益，忽视了公众利益和传媒的社会效益。传媒具有商品属性，可以商业化运作，但在运作过程中忽视了传媒本质的文化特性。无论是从社会制度，还是传媒自身，或是受众自身的媚俗心理探索解决的办法，都具有积极的启示和建设的积极意义。但是，在我看来，解决这个问题，从根本上还得回到传媒文化的大众文化本质。另外一个是关于文化帝国主义问题。西方发达资本主义国家利用其强大的经济技术优势，向世界范围推行他们的文化知识和价值观念，造成发达国家和发展中国家之间信息传播量与向的严重失衡。发展中国家强烈谴责发达国家无视发展中国家的实际和文化传统的影响，无视发展中国家文化的自身优势和特点，是一种文化价值观念的侵略，并由此提出建立国际新闻新秩序。这场纷争，从实质上看，还是对大众传播媒介民俗文化生态环境的不同理解和重视度的不同所导致的。
在人类社会进入信息化的今天，“地球村”日益形成，社会变化不断加剧，新闻和大众传播媒介深刻地影响着人民大众的生活，渗透到我们生活的每一处。而人是生活在特定的时空环境下的，生活在特定的民俗文化环境下的；民俗文化影响着人，影响着人的思维习惯和行为。因此，新闻价值标准，新闻价值观，作为为“人”服务的新闻选择标准，不可能不考虑文化的因素；也只有从社会的“人”所处的文化环境去考虑新闻的传播，才能够真正做到与受众心理和思维习惯的统一，才能够真正达到新闻传播“传通”的目的和效果。大众媒介要做到以科学的理论武装人，以正确的舆论引导人，以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人，从而避免新闻娱乐化不良倾向，需要对大众媒介文化做出正确和科学的理解，需要充分利用历史形成的优秀的民间大众文化，从这种文化所影响形成的不同心理和价值观去整合传播，推动社会发展。每一个国家、每一个民族都在历史发展的过程中形成了自己独特的文化传统，这些文化传统都是优秀的，在推动其国家和民族的发展中起着重要的作用，因此，在世界范围，我们要充分尊重这些文化，求同存异，才能符合不同国家和民族的需要，从而相互理解相互尊重，达到世界的共同和谐发展；另外，在国际传播中，只有充分展示本国本民族独特的大众的民俗文化，才能让世界真正了解你，才能充分展示自己光荣的发展历史，赢得世界的尊重，振奋民族精神，致力民族建设。而现代社会里，传统民俗文化的传承和扩布，新民俗文化的形成和扩布，都离不开高科技的大众传媒这一载体，离不开大众传媒历史形成的技术优势。可以这么说，今天离开了大众传媒的作用，民俗文化的传承和保护很难开展。今天，要做好大众的民俗文化传承和扩布、保护和开发，离不开新闻传媒的介入和作用；而新闻传播要达到“传通”，实现自己的价值，需要对内容、角度方式进行选择，需要充分考虑并努力适合受众的心理思维习惯，新闻传播和民俗文化关系紧密。因此，无论在学理研究还是操作实践层面，都需要把两者加以结合，从民俗文化环境去开展新闻传播活动，从新闻传播角度去思考民俗文化的保护、推广、传承和扩布。实践的开展离不开理论的指导，为了更好地开展民俗文化和新闻实践，需要对这两门学科进行整合，需要建立一门新的学科――民俗新闻传播学。
参考文献：
①夏建中：文化人类学理论学派[M]中国人民大学出版社，，第一版P178
②林耀华：民族学通论[M]中央民族大学出版社，2003，第三次印刷P400
③钟敬文：民俗学概论[M]上海：上海文艺出版社， 第一版
④蔡凯如：新闻传播的文化观照[M]武汉：华中理工大学出版社，1998第一版
⑤：在全国宣传思想工作会议上的讲话
民俗文化的认识论文 第2篇
关键词： 日本文化 民俗学 历史研究方法 比较研究法
日本文化研究的对象是日本民族文化，一般文化研究中的概念和规律都可以运用于日本文化研究领域，但日本文化本身的历史发展有其特殊性，因此它又有别于一般的文化研究。日本文化研究的范围是十分广泛的，它要研究日本文化整个体系和其中的各个文化要素。民俗是民族文化的重要组成部分，是人类各集团共同生活中普遍具有的代代相习的社会世相。它作为人类物质文明和精神文明的一种积淀，集中表现一个国家或民族的民众生活习惯、行为方式、伦理观念及心理结构等方面的传统特征，构成民族文化和精神文明的原动力。中日两国有着相邻的地域关系和相似的人文传统，自古以来就有着悠久的友好交往历史，而且中日两国文化存在源与流的关系，从现存的很多文化表象来看，日本和中国的民俗文化有很多共同点，这是一个不争的事实。很多学者根据自己的研究，从民俗学的角度，揭示了日本文化的特殊性，构建了一套独特的日本文化研究方法和视角，这些都为我们认识和研究日本文化提供了重要的思想和理论资源。
1.日本文化的研究方法
民俗学是研究民间风俗、习惯等现象的一门社会科学。民俗学研究涉及的领域随着时间的推移也越来越广泛，今天在有些国家已经延伸到全部的社会生活和文化领域。民俗学既是一门现在之学，又是一门历史之学。它对任何一种民俗事象的研究，都离不开对它的历史过程的考察。19世纪，民俗作为一个科学研究对象，在世界现代人文科学中成为一门重要学科。在日本，柳田国男是日本民俗学的奠基人，日本民俗学是以柳田国男为中心形成的。
柳田民俗学
日本民俗学界习惯于把柳田国男提倡、指导和实践的民俗学称为柳田民俗学。柳田民俗学的基本立场是阐明普通日本人的日常生活及其历史文化变迁。柳田国男认为民俗学是产生于历史学，并从历史学中独立出来的学问。柳田民俗学的主要研究方法是历史研究方法，即重出立证法。重出立证法是通过对从全国各地采集获得的资料进行综合、归纳、分类和比较研究，阐释日本历史文化的变迁和发展。
正如日本著名民俗学家关敬吾所评价的那样：“柳田国男把民俗学置于历史科学之中，一贯采用了历史研究方法。”柳田国男认为民俗学是产生于历史学，并从历史学中独立出来的学问。他的《乡土生活研究法》、《民间传承论》和《国史与民俗学》等主要民俗学论著中，贯穿着他对民俗学与史学关系的思考和历史研究方法。柳田国男把民俗学放在历史科学范畴中，用历史研究方法采集、整理、分类和研究民俗学。柳田国男指出，民俗学是在历史学的影响下产生、发展和独立的学科。并且民俗学是为了弥补史学中存在的缺陷，解决历史学无法处理的问题而产生的学科。
关于历史研究法，就是要追溯民俗事象间纵横的历史联系。在民俗学研究中，学者们经常采用历史文化残余分析方法。所谓历史文化残余，是指现代各民族中还以某种变形的形式保留的许多文化现象。我们可以通过对这些现象的分析研究，恢复历史的本来面貌。任何一类民俗事象的产生、发展和演变，都表现为一定的历史过程，许多民俗学事象不仅现在仍在民间流传，而且在历史文献中早有记载，借助古籍文献资料，可以追溯某一民俗的原始形态和它以后的发展及今天的传承。
比较研究法
这是一种不管是人文科学还是自然科学，都可以采用的研究方法。但是，如果要研究日本文化，尤其是民俗文化，似乎更特殊地需要它。比较研究，是日本文化研究中重要的和不可或缺的方法。因为“有比较才能有鉴别”，只有通过与其他文化的比较，才能准确地析出和把握日本文化的结构和特征等。
比较研究法作为一种科学的研究方法，在“五四”运动之后，随着我国民俗学研究的开展，从国外介绍进来。近几年来，随着民间文学和民俗学研究的深入，比较研究法引起越来越多的研究者的注意。而所谓民俗学的比较研究法，是指在民俗学研究中将不同民族、不同地区、不同国度的民俗事象拿来作比较，从而找出各类民俗事象之间纵的和横的联系，探讨某一民族民俗产生、发展和演变的规律的方法。
由此看来，比较研究法便可分为两种：历史比较法和类型比较法。历史比较法，就是对历史上有关系的民俗事象加以比较，找出某一民俗事象的历史联系和不同历史时期产生的变异与原因。它在研究某一民族民俗的特征、分布及文化史方面被广泛采用。这种比较研究法常常被限制在一定的范围内进行，比如一个民族、一个地区、一个国家，有时也可能是某一具体的民俗事象。类型比较法是将历史上没有关联的民俗事象，作横向的排列比较，探讨它们之间的交流和影响。这种方法重点在横向比较，所以它常常对众多的民俗事象进行分类比较，以探讨同一类民俗事象的传播和变化幅度。在民俗学研究中，我们常常会遇到这样的现象：孤立地看，某一民俗事象并不见得有什么特点，也似乎和别一地区的民俗没有什么联系，但是如果将不同地区的同一类民俗放在一起作比较，则不仅特点很快明显起来，而且这一类民俗互相之间的联系和影响十分清楚，即使没有联系，我们也很容易找出这一民俗产生和流传的原因。民俗学中的“中心起源说”和“心理共同说”就是这样得出的。
2.日本文化研究面临的挑战与机遇
从近年来发表的著作和论文来看，可以说重视比较研究是中国日本文化研究的一大特色。从中日社会结构、家族的比较，到中日儒学、佛教、实学、书法、绘画、茶道的比较，以及中日启蒙思想、吸收外来文化、思维方式的比较，等等，领域相当广泛。而且不少填补了这方面的空白，有的得到了中日两国学者的较高评价。中国的日本文化研究能在短时期内出现如此众多的比较研究成果，是由中日两国的历史文化条件决定的。中国文化与日本文化有很深的渊源关系，日本文化在形成与发展的过程中曾受到中国文化的深刻影响。因此，从比较的角度入手发掘日本文化的特质，在中国有着得天独厚的条件。而且，中日文化的比较研究，由于不同于以往的西欧对日本的比较模式，容易得出新颖和富有启示性的结论。但是，中国的中日文化比较研究中，也存在不可忽视的问题。
其一，仍存在用先入为主的观念解释日本文化的倾向。比如有的日本文化研究者虽然也承认儒教、佛教等中国大陆文化传到日本后，经过日本人的改造发生了日本化的现象，但不愿承认使中国文化日本化的是日本固有的文化。与此相联系，在中日文化的比较研究中，自然存在一些用中国的概念解释日本文化，或有意无意地抬高中国文化而贬低日本文化的现象。虽然日本文化与中国文化有渊源，但二者在结构上是不同的。因此必须破除那种先入为主的观念。
其二，仅局限于对从中国传到日本的东西与中国原产的东西，或一看就有较大相似性的东西的比较，前者如儒教、佛教、书法、绘画、建筑等，后者如近代启蒙思想等，而没有直接对两国土生土长的异质文化进行比较，如儒教与神道等。也就是说，我们在比较中只采用同中求异的方法，但忽视了直接从异中求异的方法。这使我们的比较研究往往带有先天的致命缺陷，即对两国文化的差异视而不见。
其三，有意无意地忽视西方文化的视点。西方文化的视点之所以必要，不仅在于其在明确中日文化的类型特征时是一个重要的参照系，还在于如果缺乏这样的视点，就无法对中日近现代文化进行比较，也不能对中日文化的未来发展做出切实的展望。因为不仅中国和日本在近现代都受到了西方文化的巨大影响，甚至现在西方文化仍然作为世界上占统治地位的文化，对整个世界都产生深刻影响。这样的现实，要求我们在中日文化的比较中无论如何也不能无视西方文化的视点。
3.结语
日本文化作为一种生活方式、行为方式，是不同于中国文化的一种模式。文化作为一种模式，有超阶层的东西，在研究时必须冻结一些条件，这样才能达到对一种文化的理论抽象和本质把握。比较的方法对文化的宏观研究，对一种文化模式的本质把握都是十分必要和有效的。日本文化只有通过与其他各种文化的比较，才能明确其特征。
应指出的是，中日两国民俗文化交流历史悠久，民俗互润互补色彩至为浓厚。因此，通过对两国不同民俗文化现象，采取历史和比较分析的研究方法，探讨彼此间的影响和相互关系，寻求民俗文化发展的横向借鉴，很有必要，也很有意义。
研究方法总是与研究思路紧密联系在一起的，这些研究成果正是因为运用了恰当的研究手法，才能开发思路，独具一格，脱颖而出，言前人之未言，具有创造性。思路不开阔，重要的原因之一就是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，观察各种不同的对象，比较分析，自然可以开阔视野，发现以前没有获得的收获，也只有如此，才有可能创造出高质量的研究成果。
参考文献：
民俗文化的认识论文 第3篇
关键词：江西 民俗体育 现状 发展措施
一、江西民俗体育的现状
江西的民俗传统体育内容十分丰富，主要集中在驱崇、禁忌和祈祷为活动目的的节庆中，这些节庆主要包括元宵节、春社、花朝节、寒食、清明节、端午节、重阳节、除夕和元旦等，主要内容有舞龙灯、放风筝、划旱船、荡秋千、踏春、竞龙舟、登高和舞傩等，表现了其自给自足，依靠自然，感恩自然的农耕文化的根本特色。民俗传统体育对于深入了解我省各地的自然地理环境、农耕生活习惯、家族宗教理念和文化心理内涵有重要意义。目前已有的研究主要集中在汉族的民俗传统体育项目，如龙舟、舞龙和风筝等几个项目，并未完全挖掘出我省优秀的民俗体育活动的文化精髓。
虽然江西的民俗体育文化资源丰富，历史悠久，但是与齐鲁文化、吴越文化和某些地区的少数民族传统体育文化相比，发展和建设的脚步相对缓慢，其在全国的影响力也不甚很大。以江西永新县的盾牌舞为例，永新盾牌舞是永新县传统的集体性民俗体育活动项目，团队合作精神丰富了其精神内涵，最原始最纯粹的凝聚力、团队精神和战斗精神体现得淋漓尽致。当地向来就有“不练盾牌舞，不是男子汉”之说，可是当城市化脚步的加快、社会转型期的到来以及老艺人的相继去世，盾牌舞正在面临失传的危险，抢救工作危在旦夕。当下在对其传承和整理的时候盲目地把其中的优秀内涵当作封建迷信的内容抛弃，就直接导致现在人们在表演盾牌舞的时候舍弃了习练前的仪式，直接从布阵开始表演，十分钟左右便完成了布阵、对阵、抢阵、破阵和抢花牌。大部分人现在只是从凑热闹和例行公事的角度来旁观或是参与这项活动，人们对于传统的民俗体育活动也就失去了原本应由的虔诚与崇拜。
从古代历史来看，正统宗教的繁文缛节让人们很难完全理解和接受，而民俗体育活动源于生活高于生活，带有趣味性且简单易行，比较能让民众接受和适应。随着社会转型的一步步深入，民俗体育文化的传播方式也呈现立体化的趋势，虽然供人们交流和学习的平台呈现多元化的状态，但是民俗传统体育中对宗族的崇拜正在削弱，其组织、协调和教育的功能也趋于弱化甚至是消失。现阶段，大多数的民俗传统体育项目都是采取面对面、手把手的传承方式，由教学者把自己的技术要领和直观经验通过言传身教的方式来传授给后辈，后辈则机械地模仿到熟练地操作之后就算是掌握了这一门民俗传统体育项目。从总体的存在形式和发展来看，民俗传统体育的发展仍处于一种自然的自生自灭的状态。
民俗传统体育面临的另一个发展的瓶颈就是整个民俗传统体育项目的发展十分不平衡，无论是理论研究、政策支持，还是传承方式、民众参与力度都较为集中在具有鲜明地域性的几个强势项目，如舞龙、龙灯、龙船和花灯等，小众和弱势的项目却显得十分冷僻和孤静。纷繁多样的民俗传统体育项目中，能真正广泛开展、吸引民众注意和取得经济效益的项目其实了了，表面繁荣的民俗传统体育现在正不得不面临发展青黄不接的尴尬境地。随着西方体育的强势扩张和侵入，以球类运动、田径运动、游泳运动和拳击运动为主体的西方体育项目不断冲击着我国的民俗体育，并不断赢得各年龄层民众的喜爱和参与，民俗体育在这样艰难的生存夹缝中艰难地生存着，其发展也难免靠功利和噱头来吸引民众注意和参与。
二、江西省民俗传统体育发展建言
1.加强民俗体育的理论研究
众所周知，文化自身具有两面性，变与不变的两个方面让文化处于不停地向前发展之中的，民俗传统体育文化作为文化的一种，也是一样。我们应当认识到的是，民俗传统体育文化现在所处的大环境是体育全球化，如果我们还是坚持僵化不变的固有环境便会禁锢住民俗传统体育的发展。所以，我们要在坚持其原时代性、地域性和民族性的同时，加强理论研究，探讨其正确的发展道路。
首先从理论研究者的角度来说，建议一支高素质的研究队伍迫在眉睫。我省民俗体育文化的爱好者众多，但是专业的研究人员尚少，其中大部分是从事基层群众文化事业的工作人员、从事编写地方史志的工作人员和高校的学者，而高校学者的比例较少，这也就直接制约了整个研究队伍的内在素质和质量。基层的研究人员受主客观的条件限制，主要进行的是一些地方民俗体育活动的采录和研究工作，或是利用当地民俗传统体育文化的现有成果来为行政和宣传服务，所以缺乏深层次研究的实力和动力。而大学里的在本领域的专家学者大多数来自于文学、社会学和民族学等其他学科，兼顾着研究民俗传统体育，这也继续导致着民俗传统体育研究的不够深入和具体。解决这个问题的最便捷也是最有效的方法就是发挥高校人才的科研作用，提高研究队伍的质量和素质。高校师生是科研的一股不可忽视的中坚力量，随着近年来体育教育硕士点和博士点的增加，民俗体育文化的研究迎来了一股新鲜的力量，平时的学习中加强对我省民俗体育文化的钻研，在论文选题中多关注我省的民俗传统体育，这就加大了产出高质量理论研究的可能性，也能循序渐进地发展民俗体育的理论研究。另外，岗位培训、带薪培训等方式的发展和普及能够增加民俗研究领域的专业人才，并带动发展民俗体育运动的爱好者。
2.开发江西省民俗体育旅游娱乐项目
我省民俗传统体育文化底蕴丰富，均可以作为优秀的民俗体育旅游资源，而且形式丰富多彩，独具赣地特色，如果能对它们进行合理的开发和利用，不仅是可行的，更是对江西的发展具有巨大意义的。所以我们必须从源头上转变思想观念，加强对民俗体育旅游行业的产业化发展，深入实地去挖掘和整理江西民俗体育文化旅游资源。江西民俗体育文化资源的民俗性、观赏性、娱乐性特点使其极具旅游潜力而江西各地民风习俗的奇异神秘，赣文化的深醇熏陶，优秀的革命传统，导致了颇有特色的人文旅游景观、历史名胜和纪念地，而民俗体育文化就深蕴其中。民俗体育深刻融入老百姓的生活，通常在节庆时开展，集体进行，反映了江西的人民的生活、道德伦理、精神气质、价值取向和审美情趣。对旅游产业而言，这些更添民俗色彩，更富内涵和情趣。江西完全可以利用已有的潜在的民俗体育文化资源与旅游资源，进行联合开发，使人们在优美的自然环境中获得高品位的民族体育文化熏陶。以民俗体育旅游为主线全省各城市加强包括游客互送在内的旅游合作以南昌为圆心以九江、上饶、景德镇、吉安、宜春为外圆以井冈山、龙虎山、婺源为品牌打品牌战略形成点、线、网结合的格局。把历史文化旅游、自然生态旅游、人文景观旅游和民俗体育旅游精密结合构建具有鲜明地方特色的民俗体育旅游文化圈。其次，突出民俗体育特色、坚持市场导向。民俗体育旅游的开发要以民俗体育特色为依托、以市场为导向。坚持民俗体育项目的特色不动摇积极对民俗体育旅游产品进行新的开发和定位这是民俗体育旅游发展的根本而坚持市场导向是民俗体育旅游发展的动力和经济基础二者紧密相连、不可分割。统一规划、协调开发精品与普通兼顾。
3.开发和完善江西省民俗体育在学校中的课程设置
全球一体化的进程让西方体育在中国大地上如火如荼地疯狂发展，对民俗传统体育产生的冲击很大，在各个大中小学的学校课程里，西方体育文化占据了绝对的主导地位，而我们很少能够看到以学校体育的形式出现的民俗体育课程。早在2004年就明文要求体育课要适当增加中国武术的内容，以身体教育来体验民俗体育，并促进民俗体育文化的传播和民俗体育精神的弘扬。可是单单是要求体育课增加武术这一项的内容是远远不够的，正如刘三元先生所说：“弘扬民族文化的误区，最核心的最根本的在于我们不是缺少优秀的传统文化，而是缺少优秀文化的教育。”
民俗传统体育文化作为我国优秀的传统文化的重要组成部分，具有很强的指导意义和教育意义，其包含的价值观念、审美情趣和伦理道德都影响着人们的行为规范和行为模式。现阶段学校在课程设置中要多利用好民俗传统体育运动所带来的正面的教育意义，用民俗事象里表现出来的物质需求和精神生活来进行有针对性的德育教育，这应该成为一种新的耶是不能被忽视的教育方式。学校如果能够重视民俗传统体育课程的建设并将其利用好，不仅能有助于德育教育的建设，也能够促进学生思想的正确培养，对于整个学校的学风校风具有很好的正面引导作用。从另一个侧面来说，在学校中开设民俗体育课程的意义更多时候会以一种隐性的表现形式出现，而这种隐性通过学生表现出来之后必定能够改变当下我省教育相对落后的情况，甚至能推动我省教育教改乃至整个体育事业的向前推进。
开设了民俗体育课程的学校要进行科学的管理，更要注重高效率地利用这样的课程，对纷繁的民俗传统体育按照一定的标准进行梳理和分类，在教学方式上应该做到与时俱进，利用先进的教学设施和方法进行备课和教学。而且不能流于表面，要在教学中向学生教授民俗传统体育文化的内在和精髓，让其在锻炼身体的同时了解到民俗传统体育的技术原理和悠久历史，让其在陶冶性情的同时感悟到民俗传统体育的文化精神和独特魅力，让学校民俗体育课程合理发展的同时扩大民俗传统体育文化的传承队伍。
5.结论
只有加强对我省民俗体育的理论研究才能培养出高素质的研究队伍，才能用正确的理论来指引民俗传统体育的发展，才能让民俗体育的形式与精神更好地传承；而重点扶持开发我省民俗传统体育旅游娱乐项目能够让拥有民俗传统体育项目的地区的群众享受到实实在在的实惠，并壮大民俗传统体育项目的传授和传承队伍，其次也能形成以民俗传统体育资源为核心的体育旅游产业，为其长久的发展提供源源不断的动力；而开发和完善江西省民俗体育在学校中的课程设置才能为民俗传统体育的研究提供和壮大更完善的科研队伍，为其技艺的传承和精神的弘扬提供人才保障。
参考文献：
[1]张鲁雅.论民间体育的内涵、外延与作用[M].贵阳：贵州民族出版社，2001
[2]郎勇春等.江西民俗体育文化的现代流变—以江西永新盾牌舞为例[J].体育学刊，2009
民俗文化的认识论文 第4篇
关键词：民俗文化；保护；旅游开发；辩证关系
旅游开发作为提升少数民族地区经济实力所普遍采用的方式，与民俗文化保护之间本质上体现为一种辩证的矛盾统一关系。
一、民俗文化保护与旅游开发之间的矛盾关系
我国二十多年的民族民间文化保护实践与理论探讨中，民俗文化保护与旅游开发之间的矛盾关系一直是争论的焦点。旅游开发带来的浓厚商业文化侵蚀着民俗文化；旅游开发带来的强势现代流行文化冲击着民俗文化。受到侵蚀、冲击的民俗文化，改变着拥有这类民俗文化的地域群体的整个价值取向，改变着群体的行为方式、生活方式与精神追求。这种改变体现在物质、精神及行为规范等方面，在民俗文化变迁历史进程中呈现出较为明显的突变特征。
与主流的汉文化相比，少数民族民俗文化属于稀缺的文化资源，弥足珍贵，突显出巨大的文化价值，在市场经济条件下，通过适当的方式极易转换为经济价值。在旅游开发过程中，各地普遍将旅游业作为主导产业以追求经济增长速度以摆脱贫困为单一战略目标或者为主导性目标，忽视了这样一个不可回避的现实问题：旅游开发必然会把强势主流文化引到当地，使当地成为一个开放的系统，完全暴露在外来文化环境中，当地以落后经济为基础的弱势民俗文化必然会受到经济实力较强的异文化的强烈冲击、以及旅游开发所具有的浓厚商业文化对传统的朴实的民俗文化的冲击，在仅以追求经济利益导向的旅游开发背景下，导致宝贵的民俗文化资源的流失、甚至丧失。
这样就形成了一个似乎不可调和的矛盾：少数民族地区旅游开发的优势核心资源在于独特的、稀缺的、原生态的民俗文化，通过旅游开发，将宝贵的民俗文化资源转化为丰厚的经济收益，改善贫困的生活条件，但旅游开发过程中原生态的民俗文化却随之削弱，被强势文化逐渐同化，宝贵的民俗文化旅游开发资源逐渐消失，旅游吸引力也将随之消失，旅游产业实现可持续发展的设想终将成为泡影，依靠旅游产业实现经济可持续增长也成为不切实际的设想。旅游开发与民俗文化保护之间构成了似乎难以调和的矛盾对立关系。
二、民俗文化保护与旅游开发之间的统一关系
实际上，旅游开发在科学合理的政策指导下，对于民俗文化的保护与传承会起到积极的正面作用。旅游可唤醒民俗文化主体的文化自觉性、增加民俗文化价值、提高民俗文化主体的文化自豪感等。开发民俗旅游“既是挖掘民族文化、展演民族文化的过程，也是一个不断被价值化的过程”。
因此，旅游开发与民俗文化保护两者之间并非单纯的矛盾对立关系，应从民俗文化所处的客观现状来看待旅游开发对民俗地区文化的正面效应。旅游开发作为民俗文化经济价值的转换器，在转化价值的同时，也承担着宣扬民俗文化、挖掘文化价值的角色。在宣扬文化与挖掘文化价值的过程中出现的伪造现象，并非仅仅存在于民俗文化旅游开发过程中的个别现象，因此，对于恶意伪造行为，应以政策法规手段进行有效管治。在宣扬文化、利用文化获取经济价值的过程中所出现的过度商业化现象，也并非是仅仅存在于我国民俗文化的旅游开发过程中的独特现象。旅游开发过程中出现的与民俗文化保护相背离的一些现象，其根本原因并非在于旅游开发本身，而是在于旅游开发目的导向设置出现偏颇。根据民俗文化旅游开发依托的文化资源与可持续发展之间的因果与依存关系，一个民俗地区的旅游开发首先应是保护民俗文化、其次才是发展旅游经济。在没有保护好民俗文化资源的前提下，实现旅游经济可持续发展，只能是“杀鸡取卵”、难以实现长期发展。因此，旅游开发的首要任务应是保护、挖掘民俗文化资源，围绕着首要任务的次要且平行的任务才是转化民俗文化资源的经济价值、获得经济利益。
依托某一旅游项目保护、传承、挖掘某一个或某些民俗文化事项，以旅游的六大要素形式呈现给游客，在保护、传承、挖掘、呈现独特文化的同时，可以自组织地实现文化价值向经济收益的顺势转化。现实中，在策划旅游开发项目时，往往首先考虑这个项目能获得多高的经济收益、能对当地经济发展起到多大的带动作用，而不是以能否保护好一个或几个文化民俗事项为首先考虑的问题。正因为这样本末倒置的民俗旅游开发理念，导致了与民俗文化保护不和谐的现象及文化破坏大量出现并难以扼制。
民俗地区的文化价值与经济价值之间存在内在的统一性、关联性。一旦某个民俗地区的特色文化流失或消逝，其经济价值也会随之消减。因此，民俗文化保护是根本，无论是政府的政策、旅游开发项目、还是来自各方的力量，都应以民俗文化资源保护为核心，这样文化价值可持续转化为经济价值才有根本保障。
因此，以民俗文化保护为核心导向的地方政策指导方针的确立、旅游开发的角色定位与开发理念的重新审视，成为加强旅游开发与民俗文化保护之间统一关系的重要前提。通过有效的制度设计、政策引导将旅游开发统一到文化保护的大系统内，协调文化保护与经济收益的矛盾性，通过制度创新、政策创新、经营理念的创新提高两者的内在一致性，建立起互相促进的良性循环机制，可以遏制民俗文化的流失与变迁速度。
参考文献：
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[3]陈立明，曹晓燕。民俗文化[M].北京：中国藏学出版社，2003：1-2.
[4]徐赣丽。广西龙脊地区旅游开发中民俗文化的价值化[J].广西民族研究，2005,（2）：201.
民俗文化的认识论文 第5篇
一、过年“接财神”民俗概述
吉林省长春、吉林和图们区域民族众多，但是无论哪个民族，其风俗中都有过年接财神一说。在民间传说中，财神姓赵名公明。他在战争中死后被封为财神，麾下有“招宝天尊”、“纳珍天尊”、“招财使者”、“利市仙官”四员小神供其使唤调遣。他们的职责都与财有关。传说，一年中仅在正月初五这天走下龙虎玄坛一次，而且很随意，不知道去哪一家，所以大家都在此日凌晨五时起床，出门焚香献牲，鸣放鞭炮，抢在前头迎接他。返家之时，一般摘柏树枝一支，象征财神，带回家中，插在神龛之上，每天焚香膜拜，表示一年常青，财源不断。农历正月初五“接财神”的习俗，还有一层含义，即初五（又叫“破五”）之后，年事活动基本结束了，士农工商，一切进入正常的生活，因此“接财神”便成为新一年事业开端的头件大事，表示新一年中财运亨通，前程似锦。这一习俗盛行于明清和民国时期，不过，在商业发达的地区和民间，迄今仍然流传下来。
二、“接财神”风俗的英译原则和示例
“财神”是中国民众心目中主管钱财的神仙。在西方民众的心里，只有上帝掌管世间万物。所以，在翻译“接财神”民俗之时，译者应该注重中西文化的差异，去寻找与西方文化具有最大关联的认知语境，这样翻译出的作品才能被西方人悦纳。根据“关联理论”的基本原则，笔者的英文翻译示例如下：，
民俗文化的认识论文 第6篇
关键词：影像化传播；民众知识；影视民俗；大众文化传播
有关民俗学的发展前景，是今年我国民俗学界颇为关注的热门话题，为此对中国民俗学的发展历程做出评价、把握是重要的。仲富兰在《中国民俗文化导论》一书中指出中国民俗学存在着“先天不足，后天失调”的缺陷：第一，理论准备不足。我国民俗学的孕育是在本世纪初，面对亡国灭种的危机，因此就使得先驱者缺乏长期完善的理论准备。第二，肇始于文学却又未能跨出文学的视野，民间文艺的研究代替了民俗学的研究。第三，解放以后，民俗学长期备受冷落，同时又受到前苏联民俗学体系的深刻影响，长期徘徊不前。第四，从世界范围民俗学理论产生的背景来考察，中国传统的民俗学，无论是研究主体和客体诸层次，都显得捉襟见肘，力不从心[1]任骋文在《民俗研究》中提出了民俗学研究要有“从‘民俗’到‘民识’”思想转变。他提到中国民俗学界一直停留在“民间古俗”的学术取向上而没有真正意义的“民众知识”的学术取向上来，所以倡导民俗文化研究者应当正确认识民俗文化内涵的理解，加深对“民间的知识”即“民俗”的理解[2]。
一、影视传媒与民俗文化的现状与问题
(一)“民俗学影视”与影视民俗
最早对“民俗电影”(folklore film)作为民俗研究题目的应用可追溯到1934年在英国电影研究所在《民俗》学刊上所发的征稿启示，其定义是“有关民俗的非商业电影”。在美国，最早的民俗纪录片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗电影”作品才得到民俗学界的认可。谢尔曼()在1977年提出了“民俗电影”这一概念，在其《记录我们自己：电影、录像与文化》(1988)一书中进一步论述了“民俗学电影”的概念，并兼用了folkloristic film(琼斯1988)一词。
在中国民间文艺协会研究部副主任黄凤兰女士的第一本专著《中国民俗影视》一书中，提出了影视民俗学的概念[3]。她认为，影视民俗学是指以影视为手段，对民俗事项进行客
观记录的一门科学。在张举文博士的《迈向民俗学的影视与民俗研究》一文中，提出了要为民俗学影视与影视民俗正名的观点。他认为“民俗电影”应理解为“民俗学电影”的简化，提出影视民俗指只存在于影视作品中的想象的民俗，是被制作人创造或改造的模仿民俗的表演[4]。汤拥华在《民俗影视何以为学？——评黄凤兰著》一文中对“影视民俗学”这一理论概念的提出了质疑，他认为从一大堆以民俗为主题的影视片中，我们只能归纳出民俗学的问题和影视学的问题，怎样用影视的手段表现民俗文化的问题[5]。透过这些论著，我们可以思考一个问题：民俗事象与影视结合已成为必然。艺术地表现民俗事象已经成为民族与民俗的不可或缺的文化现象，同时，公众的接受与实践又体现了民俗的最基本的娱乐功能。
(二)表现方式
在黄凤兰女士的《从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护》论文中，着重强调了民俗影视片对于民俗文化的表现力——真实地记录与再现[6]客观自然的影像纪实，能真实地体现民众作为文化主体，对自身民俗文化的阐释和解读。
此外，在罗未玮的《影视作品中的民俗“在场”》文章中，依据民俗的两种存在形态——文化的和生活的，探讨了民俗在影视作品中“在场”的两种形态，即民俗作为文化符号在场与民俗作为记忆因子在场[7]。
(三)存在问题
第一，本体论危机。这一问题。有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，属于无形的思想、观念等内容，比如说“龙牌会”这种属于民间信仰之类的民俗活动，由于技术手段的限制，和对民俗文化理解的偏差，很难通过影像完整地保存全部信息，而成为一种“机械复制”。第二，缺乏语境关注和“两张皮”现象。黄凤兰女士在《新时期中国影视民俗学的现状与问题》中着重对当今的民俗影视制作存在的问题进行了探析。第三，阐释的理论导向。张文举在《迈向民俗学的影视与民俗研究》中提出在探索理论和方法时，要思考认识论和反思人文本质。
二、民俗文化与非物质文化遗产保护
非物质文化遗产保护是在国际合作日益加强、范围日益扩大、节奏日益频繁的形式下，不同民族、不同国家、不同地区及不同领域的多种力量交流、互动、协商或妥协的结果。
1.民俗学是非物质文化遗产保护的学科基础。安德明博士根据UNESCO(联合国教科文组织)于_年和2003年通过的《保护民间创作建议案》和《非物质文化遗产保护公约》两份公约对“非物质文化遗产”的概念进行了界定，并最终确立取代了“民俗”的定义[8]。
2.经过近几年国际、国内多方面的努力，从政府到民间在抢救和保护非物质文化遗产方面取得了很大的成绩。但是，目前的保护工作依然存在着明显的缺欠。
3.近年已有不少民俗学者的文章讨论非遗保护理论，但非物质文化遗产整理保护理论，还应该是能给政府和民间提供操作细则的实践方案，它的实践性决定它的生命力，这则是它区别于以往民俗学研究之处[9]。在取得诸多成绩、呈现出一派热闹景象的同时，非物质文化遗产保护工作也表现了越来越多的问题，使得这项工作成了一个充满争议和张力关系的复杂的动态过程。
三、民俗文化与大众传播
民俗文化中一个重要的组成部分就是民间传承，而民间传承恰恰是前大众传播的文化传递形式，周福岩博士在他的《民间传承与大众传播》一文中表明了民间传承主要体现为一种人际传播方式的立场，并试图通过对两种传播方式或系统从能量、力量及方向等角度所作的功能比较分析达成对民间传承和大众传播在文化中所扮演角色的认识。
(一)区别的意义
在民间传承中，需要传递的信号在编码一经结束，就通过人的发音器官或非语言形式的肌肉动作面对面地诉诸于译码者的听觉和视觉。而大众传播则在编码完成之后，经过了一系列对信息进行的技术转化，最后通过媒介完成这一过程的。因而媒介传达的信息(大众传媒)与我们在日常生活实践中通过人际联系得到的信息(民间传承)的区别就存在于接收效果上的迥异[10]。
(二)大众传媒在民俗传播中的功能
任何文化都离不开传播，民俗文化也不例外。[11]大众传媒在民俗传播中的积极功能包括：第一，大众传媒表述民俗生活，其媒介特性促进了优秀民俗的传承。第二，大众传媒通过报道民俗活动，引起了社会公众和政府职能部门对优秀民俗传统的关注和重视。大众传媒在民俗文化传播中的缺失包括：第一，有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，由于技术手段的限制，很难通过大众传媒完整地保存全部信息。第二，大众传媒会由于政策、资金、技术、传播渠道等方面的原因，片面或者歪曲报道民俗文化事象。第三，为了追求画面的效果或叙事的完整，大众传媒有时会导演民俗。
(三)大众传播对民俗文化传承的影响
现代传媒对于民俗传承的积极影响：一、现代传媒为民俗传承提供了革命性的技术手段。二、现代传媒推动了民俗文化的发展、融合和演化。三、现代传媒早就新的民俗。现代传媒民俗传承的冲击与负面影响：一、现代传媒对于民俗的保留大于传承。二、现代传媒以虚幻的民俗替代了现实民俗行为，以文化快餐代替了民俗艺术。三、媒介霸权加速弱势民俗消亡。四、现代传媒的商业化加速民俗的商业化。
(四)展望与对策
在即将迈入数字化的社会的今天，想摆脱现代传媒的影响，保持牧歌式的原生态民俗已经是一种奢望，我们目前所要考虑的主要问题是：如何发挥现代传媒在民俗文化传承中的积极作用，尽可能地减少其消极负面影响[12]。首先，从传播者的角度来看，传播人要了解民俗知识，加强自身的民俗理论修养，合理运用传播技术，尽可能地减小商业化对民俗传承的负面影响。其次，作为“民俗人”要主动学习传播知识，掌握了解现代传播的规律，熟练运用各种现代传播技术手段，为民俗传承做贡献。第三，在理论上要加强民俗学与传播学、新闻学等学科的融合，在高校开设民俗传播学、影视民俗学等，加强民俗传播规律的研究与人才的培养。最后，呼吁国家有关部门在覆盖面广泛的媒体上建立公共频道或民俗频道，以生动活泼、雅俗共赏的节目内容和形式在全社会普及民俗知识。
四、结 语
在现代社会里，离开了大众传媒，民俗文化的传承和保护很难开展。今天，要做好民俗文化的传承和扩布、保护和开发，离不开大众传媒的介入和作用，而大众传媒要达到“传通”，实现自己的价值，需要对内容、角度方式进行选择，需要充分考虑并努力适合受众的心里思维习惯，大众传播和民俗文化关系密切。因此，我们要强调文化遗产的全面保护，留住民族文化的灵魂，充分调动并利用大众传媒的力量，从民俗文化环境中去开展大众传播活动，从大众传播角度去思考民俗文化的保护、传承和推广。
参考文献：
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[9] 周福岩。民间传承与大众传播[J].民俗研究，1998(3).
民俗文化的认识论文 第7篇
仲富兰在《中国民俗文化学导论》一书中，论述了民俗文化的传播，更主要的是通过人类自身来作为传播的载体。以人为载体的传播方式主要包括约定俗成的口语传播、耳濡目染的经验传承、标志程式的共性传播、音乐舞蹈的艺术传播、神话传说的心理传播。总而言之，民俗文化意义上的传播，它不是一般传播学意义上的传播或消息扩散，它更多的是以世世代代的民众自身作为文化载体的传播。林继福、_在《解释民俗学》一书中提到，民俗的传播途径多种多样，这些传播途径体现为人们的不同思想和行为。在中国，民俗的传播方式主要有口语传播、行为传播、心意传播、文字传播四种方式。这四种民俗传播方式并非截然分开，彼此孤立的，而是相互联系的整体。没有一种民俗的传播仅仅依存一种传播方式，只有在多元传播渠道的推动和作用下，民俗才能不断丰富，不断发展。鲁晓俊在汗青浊酒：《三国演义》与民俗文化一书中提到童谣，作为一种带有娱乐性质的民间游艺民俗，据说在中国的历史上，有一类童谣被称为谶遥，这种童谣与当时的时政联系密切，不像批评当今腐败的一些“谣”那样直白，而是借助于“谶”的形式来表述。谶谣有许多传播途径，比如通过铭文石刻，如《三国演义》第一百十七回邓艾看见诸葛亮几十年前题的石碣“二火初兴，有人越此，二士争衡，不久自死”便是一例。张国杰、程适良在《新疆民俗》一书中论述到民俗是民间社会传承的文化事象总称。它是一个国家或地区，一个民族世世代代传袭的文化。它传播的主要途径是通过民众口头、行为和心理而表现出来的，这些事物和现象，既蕴藏在人们的精神生活传统里，又表现在人们的物质生活传统里。范勇、张建世在《中国年节文化》一书中，阐述年节习俗是一种综合的民俗文化，其中包含人们的价值观念、伦理道德观念、审美情趣等思维方式及人们的行为模式，具有鲜明的文化特色。年节文化的传播在于文化流的作用。文化流一般包括物质、精神信仰、媒介三种不同文化的特质流，而年节文化的传播就是通过这三个途径进行的。
随着社会教育理念的不断丰富和民俗文化学科体系的不断完善，民俗文化传播路径研究在内容和范围上呈不断加强的趋势，研究成果相对来说较丰富。
二 民俗文化中思想政治教育传播路径研究
由于民俗文化作为我国传统文化的基础，其凝聚着中华民族自强不息的精神和历久弥新的精神财富，在构建和谐社会时期，将民俗文化与思想政治教育相结合并在此基础上从民俗文化视域探索思想政治教育传播路径尚处于起步阶段，研究成果较少且分散，有待于进一步的扩展和完善。其中较有代表性的有：
陈宁在《民俗文化在民族院校思想政治教育中的价值与实践——以四川民族学院为例》一文中的观点：“从民俗文化中发掘思想政治理论课程的教学案例，将其引入到思想政治理论课程的课堂教学和平时的教育工作中，通过大学生所关心的能体现民俗文化发展的实例引起大学生的共鸣，激发大学生对社会主义核心价值体系的认同感，变以往枯燥的理论讲授为兴趣盎然的理论与案例相结合的教学。”通过这种民俗案例的引入来加强对大学生的思想政治教育。曹应森在《认真传承民俗文化 切实加强思想政治工作》一文中提到，“传统民俗文化在塑造人格魅力、传播思想道德、讴歌民族精神方面有许多可歌可泣的事迹，给人以潜移默化的教育，要以引导人民群众挖掘、保护和利用本地的文化资源，建设文化阵地，在人民群众身边开展健康、清新又为群众喜闻乐见的特色文化活动，寓教于乐。”从而将民俗文化与思想政治教育有机结合，实现对人民群众的思想政治教育。
民俗文化的认识论文 第8篇
将民俗文化和旅游业结合到一起，能够有效刺激我国传统文化的发展，但与此同时，也面临着一系列的问题。比如说在民俗文化旅游资源的开发这方面，由于一些旅游地区的政府过分追求经济利润的增长，去大量的破坏传统，追求商业化的效应，这种做法导致了很多民俗文化的资源遭到很严重的破坏，不再展现出其原有的原始性特征2。现如今的经济水平不断发展，世界经济一体化的进程不断深化，世界上的国家都紧密相连，形成一个经济共同体。在经济的变革之下，世界文化也互相渗透，潜移默化当中改变了人们的思想观念和价值体系。在不断变化的思想观念影响下，对我国民俗文化的发展带来很大的冲击，一些民俗文化发生了改变，再也不复当年的味道。同时还要注意一点，民俗文化是一个地区特有的精神产物，具有神秘性的特点，目前有的地区完全照搬其他地区的民俗文化，对神秘性的特点形成了一定的破坏。在民俗文化旅游产品的开发方面，由于民俗文化旅游是在近些年中刚刚兴起的旅游方式，很多人对其认识度不够，在开发过程中便体现出一定的问题。比如产品的形式过于单一化，缺少创新性。除了小部分的少数民族地区之外，大多数民俗文化旅游地区无法将民俗文化全部为游客提供出来。除此之外，民俗文化旅游还缺少一定的市场营销战略，没有推出精品的产业，让自己在激烈的竞争中失去了代表性的意义。另外，民俗文化旅游中存在的问题体现在民俗文化的保护方面。将民俗文化应用在旅游产业中，也是一项艺术，需要在整个过程中处理好民俗文化的保护工作。但是根据目前的实际情况来看，有一些旅游地区过分追求经济利益，而不考虑对于民俗文化的保护，反而让传统的民俗文化体现出商业化的特点。甚至有些游客反映，曾经引以为傲的传统，如今也沦为庸俗的产物。另外，也没有了解清楚民俗文化的保护与开发主体的关系问题，完全忽视了民俗文化的“知识产权”，所有旅游地区的民俗文化大同小异，没有独特性3。
二、基于文化生态视角的民俗文化旅游可持续发展思路
民俗文化旅游属于层次比较高的生态文化旅游，需要全力去开发和发展。在今后推进民俗文化旅游的过程中，要全面树立可持续发展的战略眼光，以此来实现我国民俗文化旅游的可持续发展目标。
（一）在文化生态的视角下规划民俗文化旅游建设目标任何事物的发展都需要提前进行规划，规划是发展的基础保证。在推进我国民俗文化资源的规划上，要遵循以下几方面的内容：首先是要处理好自然环境以及民俗文化之间的关系，让其全面、协调的发展。民俗文化的旅游要想规划完善，就要保证民俗文化的多样性和完整性，在保证民俗文化生态资源完整的同时还要促进自然环境的发展。其次，还要处理好旅游资源的开发问题，让当地居民得到利益上的平衡4。从民俗文化旅游资源的开发者这个角度上来看，既要考虑到开发旅游资源的利益性，也要充分考虑到当地生态环境的可持续发展问题，通过市场经济的体制来促进旅游资源的合理分配，在对自然资源的合理控制下有效维护好民俗文化的完整。第三，还要在民俗文化旅游资源的开发中注意到生态教育的问题，通过民俗文化旅游来开发文化资源，平衡好经济价值和文化价值，让我国的每个人都能认识到保护生态环境的重要性，提升对文化生态平衡的保护力度。
（二）在文化生态视角下设计民俗文化的旅游产品旅游业除了能带动当地经济效益之外，还能带动其周边产业的发展，文化旅游产品就是周边产业的重要组成部分。设计好民俗文化的旅游产品，就要分析好区域中的特点，基于文化生态的视角参与到民俗文化产品的开发中。针对民俗文化旅游产品的设计，要注意以下几个方面：第一点，即使要开发旅游产品，也要加强对原生态景观的保护，不能只注重经济效益，不管生态环境的效益；第二点，开发民俗文化的旅游产品也要注意到民俗文化中带有趣味性和观赏性的某个方面，努力营造出鲜明的民族气息氛围，让游客在这种鲜明的氛围中加强对祖国传统文化的热爱；第三点，对民俗文化旅游活动的开发，要结合每一个游客的思想意识，以便于能让每一个游客参与其中，强调一种身临其境的感受5。比如说在民俗文化旅游的活动中，可以增加一些民间的节日习俗，让游客感受到旅游地区和其生活的地方有着哪些差异性。旅游活动离不开衣食住行，其中吃是最重要的活动之一，针对餐饮文化，也要给食物赋予鲜明的民族特点，比如在饮食过程中加入一些禁忌和礼仪等，在能表现民族的饮食文化的同时，还能加强对民间传统文化的教育。民俗旅游的开发者还应该加强对于民间的文艺活动的开发，如剪纸、戏曲和歌舞等，既体现出民族文化的意义，又丰富了旅游活动的内涵。
三、结论
民俗文化的认识论文 第9篇
关键词：民俗文化；资源；类别；广西
广西自古就是少数民族聚居地，主要世居少数民族有壮、瑶、侗、苗、仫佬、毛南、水、彝、仡佬、京、回族等，各民族民俗文化资源灿若繁星，异彩纷呈，展现出神奇而迷人的民俗风情，具有无以伦比的地域特色和艺术魅力。本文将从物质民俗文化如服饰、饮食、居住等；社会民俗文化如家族、生活礼仪、邻里关系等；精神民俗文化如、岁时节俗、各种禁忌、游艺竞技等三大方面进行论述，这对认识、了解和挖掘广西民俗文化资源，促进民族地区社会进步，发展民族区域经济都具有重要的意义。
一、民族服饰、饮食、居住习俗文化
1.广西各少数民族在社会历史发展进程中，创造了丰富多彩的服饰文化。各民族的服饰文化从不同的角度和侧面，反映民族的社会、历史、政治、经济、文化和风俗习惯，是各民族民俗文化的重要组成部分，体现了鲜明民族的表征，具有丰富而深刻的民俗文化内涵。
民族服饰记载着民族故事传说。民族服饰上的饰纹、图案和颜色，都有深远的寓意，记载着民族的神话、始祖的传说或民族信仰崇拜。如白裤瑶妇女衣背上所绣的方形大印图案，就是传说中当年被土司抢走的盘王印，绣在衣背上是寓意要世代铭记；男子白裤上绣制的是五条鲜红垂直线，则是寓意祖先与土司奋战时的手指血痕，也是对祖先的永世缅怀。又如融水苗族的服饰上有蝴蝶吉祥物，妇女胸前缀饰的银蝴蝶，表现了她们对女性祖先的崇拜。侗族服饰图案中的混沌花，传说是侗族创世女神在地上化身金斑大蜘蛛的花形变异，她创造了天地日月、动植物和人类，是创世主神。所以，服饰上的混沌花表示了侗族对母祖的崇拜。
民族服饰体现着民族风俗习惯。广西少数民族长期生活在独特的自然环境中，具有不同的生产方式、生活方式和风俗习惯。这在民族服饰上也有所反映，如瑶族头饰是缠头和由缠头演变的三角形帽、尖塔帽等，足饰是打绑腿，这是因应环境而形成的。瑶族长年生活在大山深岭，山高林密，野兽多，戴三角尖帽可防兽害。另外，山中荆棘丛生，上山劳动或打猎，以布裹头，可保护头部不被树桠或荆棘勾伤，打绑腿则是防毒虫、毒蛇咬伤，还可清除腿部的疲劳。壮族男装一般为短上衣、对襟衫。裤子的裤腰头宽大裆宽，裤筒也很大，腰扎布带，头缠黑头巾，以赤脚为主，这也是方便劳动。毛南族男装为右开襟衣，下穿宽筒长裤，劳动时扎三角形绑腿，裹头巾，束腰带。女装是镶三道黑花边的右开襟上衣，下着滚边长裤。侗族女性的服饰多为短衣长裙，衣服的边角都配有花边和飘带，白褶裙层层叠叠，穿戴起来，特别绮丽多姿。
民族服饰蕴含着民族审美情趣。广西少数民族服饰多为单色布料，色彩也是一种民族文化，它积淀着特定的文化内容，不同的民族有不同的色彩喜好。壮、瑶等民族喜用红、黄、橙等明快的暖色调，具有温暖、幸福吉祥的之意。苗、侗、水等民族爱用黑、兰、白等淡雅的冷色调，则有庄重、力量和神秘的之意。各少数民族服饰的图形纹样很丰富，主要有名花佳木、益鸟灵兽和祥云流水等。这些图纹精心绣镶在不同的部位，表现了不同的民族风格。如壮族多用几何图纹和动、植物纹样构图，造型生动形象，写实性强。瑶族则以草、花、树、山等自然物为纹样，再饰以动物纹样构图，造型富于变化。侗族女性普遍爱好佩带银首饰，头挽偏髻，插银梳和银簪，两耳戴银环、胫着银圈、手戴银镯，胸前佩银链，背有S形银垂和六面银砣等，体现了独特的审美情趣。
2.民族饮食习俗是民族文化的重要构成部分，广西少数民族散居于八桂大地，因自然地理环境、生产生活方式、历史发展、信仰习俗和食物品种、思想观念的不同，而形成了各具特色的饮食习俗，创造了丰富的民族饮食文化。
民族饮食习俗独特而丰富。广西少数民族的主食大致相同，一般以大米为主，山区民族多食玉米，辅以薯豆。副食则丰富多彩，有鲜明的民族风味。如壮族在清明节或三月三，家家做五色糯米饭，吃五色糯米饭。五色是红、黄、黑、白、紫，除白色外都是用相关植物汁浸染，蒸熟后就成了五色饭。壮族人把五色饭看作是吉祥安康、五谷丰登的象征。又如瑶、苗、侗、毛南、仫佬等族都有腌制酸食、爱吃酸菜、酸肉的习俗，几乎家家有酸坛制酸品，日常饮食是无食不酸。瑶、苗、侗族有“打油茶”的习俗，油茶既香甜可口，又消食健胃，驱湿避瘴，深受各族民众喜爱。
民族饮食规矩和禁忌习俗。各民族在饮食方面都有自己的规矩和禁忌，形成了独特的习俗。如壮族人进餐时，父母坐正座，两侧是儿女，媳妇坐在公婆对面。瑶族人在饭桌靠神龛一侧上位设虚座，不坐人，以示对祖先的崇敬。瑶族人忌讳吃狗肉，传说犬是瑶族的图腾，奉为神灵，因而世代忌食狗肉。毛南族吃饭时，不能用筷子敲打饭碗，不能谈丧事和不幸的事，若在饭桌边打烂碗、杯，认为是一种不好的预兆。苗族有“分鸡心”的习俗，餐桌上主家会把鸡心或鸭心夹给客人吃，意在交心，但客人不要独吃，要与主家分享。如若客人独吃，则被主人认为难以交心。
3.广西少数民族聚居形式因民族不同而不同，民居建设各具特色，顺天循理，不违自然，蕴含着深厚的传统习俗。民族村寨往往依山傍水，沿水而居。因山岭陡峭，常年潮湿，草深林密，又有毒蛇猛兽的危害，所以，房屋结构多为干栏式建筑。
民族聚居形态各异。少数民族聚居的村落因地形地势、气候条件和的不同而形态各异，但总体特点是靠山沿水，村后有山林，村前视野开阔，背风向阳，邻近是田地、河流，方便村民生活劳作和出行。壮族村落的地势比较高，或坐西向东，或坐北朝南，通风向阳。认为朝向东南易得暖风阳气，人畜兴旺。壮族一般是同姓聚居，村落大小不等，大的几百户，小的十多户。瑶族村落往往是依山势排布，据险而居，或在山腰坳顶，或在山脚坳下。因山高林密，不讲究朝向，但以靠近水源和田地为好，村落一般有十多户，也有二三十户，多是血缘关系。毛南族是同族、同姓聚居，一般不与外族、外姓杂居，村落房屋分散，各家互不相连。不同的聚居形式，展现了不同的民族生活习性和风俗。
民居构造体现南方民族风格习俗。各少数民族的屋建筑形式以干栏式竹木楼房为主，这种建筑以竹木做材料，粗直的树木做柱子和大梁，屋顶盖着茅草、杉树皮或瓦，周围用竹片钉好糊上泥巴为墙，也有用砖石从地面砌封起来。建造干栏有一套传统仪式，首先是请地理先生定方位，择吉日请木匠师傅到家，置办酒席供奉鲁班。祭祀后，木匠在第一根柱上打一条墨线，叫做“开墨”，然后才正式动土开工。干栏一般是两层，上层住人，中间是厅，中厅正后上方设祖宗灵位，节日时供奉祭祀，祈求祖宗神灵保佑全家安康。左右两边是卧室，其中夫妻各居一室，沿袭古俗；下层关养牲畜、家禽和存放杂物，也可安舂碓或磨坊，方便加工粮食。干栏式建筑因其通风干爽宜居，又能防备毒虫猛兽伤害，而为山区少数民族世代喜爱。如今虽有部分民居使用钢筋混凝土建造，结构形式也有变化，但仍大致保留着干栏的结构形态，传统生活方式和居住习俗依然有很深的影响。
二、宗族关系、人生礼仪和交际习俗文化
1.广西少数民族一般以血亲为纽带，构成家庭房族，几个房族构成一个家族，具有强烈的宗族观念。房族内禁止通婚，清明节共祭祖宗。
宗族关系构成习俗。各少数民族由于自然地理和习俗的原因，社会关系构成都比较单纯，就是以血亲为纽带形成代际分支，构成家庭宗族关系。家族内部较少利益冲突，比较和睦，集中家族力量，可进行宗族活动，维护宗族利益。如壮族是以五代血亲为房族，聚居同一村寨。房族内有婚丧庆吊诸事，各家自觉出钱出物，相互帮忙。壮族同宗共认相同远祖，一般有祠堂，祠堂是族姓的标志，也是宗族凝聚的象征。每年祭祀，缅怀祖先，共聚相欢。侗族也是族姓聚居，诸事相帮。除祠堂外，侗族还建鼓楼，是族人集会议事和娱乐场所。大节气要祭祀祖先，族长念族谱，叙述祖先功业，告诫后辈毋忘祖上，延续祖德祖功。
民族内部的伦常习俗。少数民族的伦常规矩，多受儒家思想影响，遵循传统道德规范。如壮族伦常明定，房族内禁止通婚，若有败坏门风、族风者将受到惩罚。通奸或为非作歹者，受族人大会的苛责斥骂，甚至捆绑怒打，使其颜面扫地，无地自容。仫佬族宗祠议事时，全凭族长公论，若宗族敬祭无故不到，要革除家祠，极为严厉。家中老人寿终，三年期满，送神位入祠堂，但要设筵宗祀，新神牌位才能入龛，如若不遵，不准入龛祀奉。族中长幼有序，尊卑有分，为尊者以德服人，下卑者明事知理。同姓不许谈爱通婚，如违族规天理，公议逐出，不准归入祠堂。
2.广西少数民族的婚嫁、寿辰、丧葬等人生礼俗。因居住环境、生活习俗、传统习惯和外来文化影响的不同，呈现出神奇斑斓的色彩。
婚嫁礼仪习俗。各少数民族婚恋习俗，各成其规，各有其趣。受传统明媒正娶习俗影响，即便自由恋爱，也要按传统礼俗来定亲成婚。如壮族说媒，有发媒、闯门、踏门、架桥等过程。瑶族的说亲简单有趣，男家托媒人带八个红鸡蛋到女家说亲，女家如同意就收下，然后把红鸡蛋敬在神台，再分给家人和亲戚吃，亲事就定了。仫佬族遣媒求亲，先约定相亲时间，双方互看人品长相，如满意，再看其家境，若无意见，即以八字合命，问卦算命，如无不吉，婚事即定。瑶族婚礼仪式很讲究，无论嫁娶都有几十人的送亲、迎亲队，婚礼当晚，喜宴后，举行拜堂仪式，供桌摆着五荤五素供品，点着红蜡烛。新人向天地、祖宗灵位行十二大拜、三十六小拜。再向祖父母、父母行十二大拜、三十六小拜，婚礼才告结束。苗族婚礼前一晚，新郎与两个同伴到新娘家接亲，待到夜半，从小路把新娘接回家，尽量不要被生人发现，否则就不吉利。到家后，新娘先住隔壁家。次日，才接进男家，吃了用麻绳绑的酸鱼，就在男家开始了新生活。
奇特的人生寿辰习俗。广西少数民族对人生寿诞很重视，庆贺的形式也与众不同。一般是六十岁开始做寿，逢十年做一次寿。因环境条件和习俗的差异，庆寿的规模形式和寿礼各不相同。一般诞辰寿礼大致有：鸡、鸭、酒、肉、果、饼、寿米、寿、寿衣、寿饰、寿帽、寿鞋、寿帐、寿屏、寿镜、寿匾、寿联、布料、玉镯、红包等等，壮族做寿也有以棺材或寿材这样独特的物品作寿礼，其意在保佑老人健康长寿，是一种备棺充寿的习俗。仫佬族要做增寿衣，择吉日请名裁缝主持开剪仪式，以一只猪头、一只鸡、一匹布祭祀祖先，裁缝用银纸做成花红插到香火炉上，表示主人已到寿年，再剪一小片布料贴在花红上。祭毕，开剪裁布制作寿衣。寿衣平时不穿，送终时才穿。
神秘的丧葬习俗。广西少数民族历来重视孝道，对长辈不仅在生前尽孝，逝后同样是视死如生，以敬畏之情，葬之以礼，祭之以礼。其过程烦琐而神异。在老人病危弥留之际，先抬到地上的席子，不能在床上断气。老人去世后，先洗浴净身，然后穿上寿衣和寿鞋，盖上白布，待吉时入殓。入棺忌哭，不能让眼泪滴在棺内或逝者身上，否则就不吉利。遗体盖着寿被，棺面再用被单或毯子盖上，棺前放长明灯，摆着灵牌和供品，孝男、孝女披麻戴孝守灵尽孝，哭诉逝者抚育之恩和失亲之痛。出殡时，道公随棺送葬，沿途撤米、谷、纸钱。孝子捧灵位、持孝棍，走在送葬队前。少数民族普遍实行土葬，也有捡骨葬、火葬、凶死葬、冥婚葬等葬俗。棺木下葬时，孝男孝女在跪坑前，道公念咒，把棺放下坑，孝子撒上第一把土后，众人才挖土掩埋。服孝期间，至亲不脱孝服，夫妻不能同房，不坐高凳，不外宿，不赶圩，男不娶，女不嫁，不剃发，不参加歌圩等，灵牌到守孝期满才焚化，表示失去亲人的悲痛和对逝者的怀念敬重。
3.广西少数民族虽生活在偏僻山区，但在长期的社会生产生活中，也形成了独特鲜明的民族交际礼俗和社会道德习俗，并世代传承，是民族文化的瑰宝。
朴实的社会交际习俗，广西少数民族素来好客，热情大方，讲究礼节，社会交际真诚朴实。如壮族人与陌生人见面，往往尊称对方伯父、伯婆、大叔、大婶、大哥、大姐等，客气而有礼貌。对来家的客人，不管认识与否，都请到家歇息，待之以烟茶。如若招待客人吃饭，还把鸡头鸭头夹给客人吃，以表敬重。侗族待客人也很友善，男主人会热情陪客说话，女主人则忙着打油茶，然后双手捧上，恭请客人品尝。仫佬族与人交往，常以歌为礼，以歌交友，半路相逢，也会邀请对唱。客人到家，酒足饭饱后，也是相邀对唱，以尽主家情谊。少数民族的交际习俗没有虚假的客套，完全发自内心真诚相待。因此，民族间十分和谐友好。
行善尚义的道德习俗。广西少数民族民风淳朴，好善尚义，乐于助人，彼此尊重，对世代传承下来的规矩有普遍的共识和默契，都是自觉维护和遵行。如壮、苗、侗族自古就有打标记的习俗，在割草、砍柴、开荒、拾粪、打鱼等时，只要对所属之物打上标记，如挽一个草结、插一根树枝、挖几块泥土，就表示其物已有主了，后来者看到标志，就会走开，即使是周围无人，也绝不会拿走。否则，一辈子会受到良心的谴责，在村人面前抬不起头。瑶族也是忠信厚直，相互间从不防备，平时外出，从不锁门，只用一根木棍横在门扣上即可，不必担心有人进家偷盗，地里的瓜果也不会有人乱摘乱拿。借钱借物，只是口头说说，不立契据，借用的人也会自觉归还。村寨里哪家要建房或办婚丧大事，都是全村帮忙，慷慨尽力，一点也不计较。
三、信仰、年节和游艺习俗文化
1.广西少数民族是多元化信仰，崇拜多神。遇事多占卜问鬼，求神拜佛，有浓郁的信鬼好巫习俗。乡村重建宗祠、庙字，修造祖茔。村寨普遍有庙宇，四时奉神，烟火不断。
信仰习俗多元化。各少数民族相信万物有灵，认为星辰风雷、山水草木都有神灵，会显示灵异。如壮族村边都有神树或神山，村人供奉膜拜，祭以香火，祈求保佑。瑶族砍山、伐林、狩猎前要先祭山神，求神赐福，对火神、水神也很敬畏，火堂终年要留火种，表示有火神的福佑。新妇过河过桥，要丢几枚钱币到河里，祈求水神保佑平安。各民族普遍崇拜地方守护神和民族守护神，敬奉社王、土地、灶王、雷王、玉帝、观音、、莫一大王等。受道教影响，有的建玉皇庙，四时供奉。佛教影响大的地方，以如来、观音为天神，建有观音庙或观音阁，每年也是香火不断，祈求神灵消灾赐福。
崇拜祖先神习俗。广西少数民族家庭，一般都在厅堂正中后壁前安放神龛，神台下有供品桌，逢年过节都要以丰盛的祭品祭祀祖先，祈求祖先保佑全家。老人过世后，在举行葬礼的同时，在家中神台下立逝者灵牌，每天供奉，三年期满，烧掉灵牌，列入祖先神位，享正常祭祀。瑶族也设立祖先神位，每年过节烧香供奉，如搬家，还要把祖先香炉带走。仡佬族祖先神台忌放杂物，否则就是对祖先不敬。毛南族习俗，过节时，大人小孩要烧香跪拜祖先，祈求祖先保佑平安幸福。
2.广西民族民间节庆繁多，每年大节有十多个，小节上百，可以说无月不节。节庆涉及生产、生活、宗教和民族历史等，或娱神，或娱人，或兼而有之，形式多样，极富民俗风情。
隆重的传统大节。广西少数民族在春节、元宵节、清明节、中秋节等全国性大节中，其过节习俗与汉民族已渐趋同化。但有些传统大节，仍具有少数民族的特色。如社日祭祀，社日分春社和秋社。春社祭祀社坛，祈求社王保佑一年风调雨顺，五谷丰登，人畜平安；秋社时，村人聚集社坛祭祀，酬谢社王，庆祝好年成。还以糯米饭拌猪血做血肠，煮熟分给各家吃，以此兆示村人家家兴旺。侗族春社有做艾糍的习俗，认为艾草是报春花，吃艾粑就表示开春。秋社则杀猪祭社，酬谢社王，全村一起聚餐。仫佬族社日，把猪肉切成块，用竹竿串好挂在社庙两边祭祀。然后把社肉分给各家，以示得到社王保佑。农历七月十四是中元节，传说这天阎罗王要打开鬼门关，放出鬼魂到阳间寻找衣食。因此，人们要祭鬼、赶鬼，要在大门两边插上桃枝和茅草，阻止野鬼进家作祟。晚上到村头路边烧香烧纸，摆上祭品，让鬼魂吃穿，不再作祟害人。中元习俗体现了民间百姓的精神信仰，是最有影响的观念文化。
奇特的民俗节日。各少数民族都有许多独特的民俗节日，体现出浓郁的民俗风情。如壮族有蚂拐节、牛魂节、铜鼓节、三月三歌节；苗族有苗年、芦笙节、跳香节、斗牛节、拉鼓节；瑶族有盘王节、达努节；侗族有侗年、花炮节、冬节；仡佬族有吃虫节、拜树节、春耕节；京族有哈节；仫佬族有依饭节、牛马节；彝族有跳公节；毛南族有分龙节等等，节日内容丰富，形式多样，令人赞叹。如蚂拐节是壮族古老的祭蛙求雨宗教性节日，大年初一人们把捕到的第一只青蛙奉为神灵，再由捕蛙人主持抬蛙、祭蛙、葬蛙等神秘仪式，祈求蛙神普降雨水，保佑好年成。苗年是苗族传统节日，全家要团聚守岁祭祖，由老人作祭词，敬念祖先名讳，每念一位往门外撤几粒米，再烧纸钱，洒酒祭祀。鸡啼时放鞭炮贺新年，清晨，男人和小孩要赶鸡鸭猪牛羊进栏舍，妇女到河边或水井挑新水，以兆示新年畜禽兴旺，五谷丰登，家人康泰。苗年还有斗牛、斗马等传统民俗活动。这些民俗节日虽说千奇百怪，但却能展现出各民族的历史发展和传统生活面貌，是民族特性的重要内容。
3.各少数民族游艺歌舞，是各民族社会生活中的重要构成部分，也是民族文化传承发展的重要载体。
丰富多彩的游艺民俗。游艺民俗是少数民族群体智慧的结晶和体现，在日常生活中不但可愉悦身心，而且是传承民族文化的重要媒介。游艺活动中的规则要求，使人们懂得相互之间要默契配合，要讲究规矩和原则，才能达到目的，促进和谐。如打磨秋就是一项民俗游艺竞技活动，先把一根粗木作桩固定于空地上，再用一根长约六米的木杆横立在柱顶上，使两边等长能转动，转动时两头时上时下，犹如推磨，故名之。竞赛时，横杆两头人数相等，双方推磨秋一起转，跑几步后身体匍匐在杆上，随杆旋动起伏，落地一方用脚蹬地，使杆弹起并向前推移，旋转时可边唱山歌，如手伸开不扶杆子，也能娴熟地上下旋转，就比出了高下。这项游艺有很强的娱乐性，同时也很讲究团队的合作。这些千姿百态，风情各异的民俗游艺，极大地丰富广西的民俗文化。
多姿多采的民俗歌舞。广西少数民族的山歌、舞蹈、戏剧等种类繁多，形式各异，内容丰富，或以歌传情，或以舞表意，展现了各族人民多姿多采的生活情景和朴实开朗的思想情感。如壮族民歌就有古歌、叙事长歌、生活歌、劳动歌、仪式歌、情歌等。在传统节日，或是婚恋嫁娶、生子、新房落成等喜庆之事，壮族人都喜欢以歌相庆，表达喜悦之情。其他诸如侗族大歌、琵琶歌，瑶族盘王歌、蝴蝶歌、酒歌、拉发歌等等，也都蕴含着深厚的民族情感和生活信仰，闪烁着民族智慧与民俗内涵。各民族还有以舞蹈来表现生活和思想情感的习俗。如壮族的绣球舞、茶舞、捞虾舞、师公舞、鲤鱼舞、白马舞、斑鸠舞、白鹤舞、鸿鹄舞、金鸡舞、斗鸡舞、龙鱼舞、蝴蝶舞、翡翠鸟舞、猫舞、凤凰舞、板鞋舞，瑶族的铜鼓舞、跳猴舞、龙灯舞、白马舞、山郎舞、雷王舞、三元舞、灶王舞，侗族的多耶舞、巫师舞、春牛舞，以及苗族的芦笙舞、板凳舞，毛南族的木面舞、仡佬族的牛筋舞、水族的斗角舞、京族的花棍舞等等，举不胜举，充满着生活气息，表现了各民族绚烂多彩的民俗生活。
总之，广西各少数民族民俗文化非常丰富，无论是五彩缤纷的民族服饰、味形兼具的饮食习俗，还是淳朴崇礼的礼仪信仰、异彩纷呈的岁时节俗，抑或古朴简约的民族歌舞、神奇独特的婚葬习俗等等，无不令人神往，不愧为民族文化中一枝绚丽的奇葩，很值得我们进行深入研究。
参考文献：
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民俗文化的认识论文 第10篇
如何对待民俗文化，不仅是一个文化问题，还是一个关系到民族发展的问题。长期以来，对民俗文化的漠视使我们重新审视民俗文化的继承和发展问题，早在1937年，钟敬文就撰文《民众生活模式和民众教育》一文，谈民俗文化传承与教育的问题，点明了教育在改造民众生活模式，提高民众素质方面所起到的重要作用。1999年钟敬文在《建立中国民俗学派》一书中，特别强调要“大力推进各种层次的民俗学教育活动”，提出“民俗学不仅是一个科学的对象，它也是一种教育的事业……民俗学教育，不仅仅限于大学、研究院，还应该在更大的范围内，扩大它的传播……至少应该从中学起，对学生进行民族民俗文化的教育，让他们增强爱国情感，自强不息。”同时，还提出了编写中学民俗文化教材的设想，并以日本、北欧等国家典范做法为例，这些说明了在基础教育、大众教育中渗透民俗文化教育的重要意义。2004年在南昌召开了“民俗教育与当代社会”高层论坛会议，与会代表们围绕中国民俗教育的现状和未来、民俗教育与学校教育，民俗教育与大众教育等议题进行了讨论，他们一致建议应把民俗文化教育纳入中小学教材。华中师范大学的副校长黄永林也提出，对民俗文化忽视悲观的现象具有普遍性，从中小学到大学这种现象都存在着。如果这样下去，民俗文化就会在无形中流失，中小学应该把民俗文化纳入教材中去。2011年7月在贵州民族学院召开“中国民俗教育与非物质文化遗产保护研讨会”，与会专家学者在会上提出“民俗民间文化进校园、进课堂，编写双语教材，编写民族民间文化普及的读物”以及“传统节日为民族教育平台”等建议。专家学者们呼吁要高度重视对民俗文化的保护和传承，尤其强调要把民俗文化渗透到学校教育，渗透到中学语文课堂教学中。
课程改革的重视
2011年的《义务教育语文课程标准》与2003年《普通高中语文课程标准（实验）》都对教材提出了建议，强调教材的时代特点和现代意识，尊重文化的多样性，注重继承和弘扬中华民族优秀文化，增强学生的民族意识。2011年版的《义务教育语文课程标准》前言中关注到：“当今世界经济全球化趋势日渐加强，现代科学和信息技术迅猛发展。新的交流媒介不断出现，给社会语言生活带来巨大变化，对中华民族优秀传统文化的继续，对语言文字运用的规范带来新的挑战。”强调在多元文化语境下，培育学生热爱祖国语言文字，热爱中华民族优秀传统文化的意识。同时《普通高中语文课程标准（实验）》教科书编写建议的第二条也指出：“教科书编写应以科学的教育理论为指导，充分体现时代特点和现代意识，要重视继承和弘扬中华民族优秀文化，理解和尊重多元文化，要有助于增强学生的民族自尊心和爱国主义情感，有助于树立正确的世界观、人生观和价值观。”另外课程标准都强调对语文课程资源的开发和利用，语文课程资源不仅包括课堂教学资源，也包括课外学习资源，正所谓“语文的外延等于生活的外延”。所以语文课程标准中提到“自然风光、文物古迹、风俗民情、国内外的重要事件、学生的家庭生活，以及日常生活话题等也都可以成为语文课程的资源。”这里就直接强调对民俗文化资源的开发。不仅如此还强调对地方课程资源的开发，如：2011年版的《义务教育语文课程标准》中指出的“各地都蕴含着多种语文课程资源，学校要有强烈的资源意识，认真分析本地和本校资源……积极开发潜在资源……”这其中也包括对地方民俗文化资源的开发。其实早在2005年由等部发出的《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》中就强调把传统节日教育纳入学校教学活动之中，提出要在课程设计和教材中，进一步充实介绍传统节日的内容，加强民俗文化知识的普及。新课标颁布后，教学理念、教学方法、教材编排都有了很大变化，旨在“全面提高学生语文素养”，这其中当然也包括民俗文化素养。
语文教材中民俗文化内容比重的增加
伴随着人们对民俗文化教育的呼吁，以及新课改对民俗文化的重视，渗透民俗文化理念的中学语文教材相应而出。从笔者掌握的资料来看，目前已经有数篇学位论文对了“中学语文教材中的民俗文化”这一课题进行过研究。如西南师范大学覃宗毅的《中学语文的民俗教育探究》、广西师范大学冯汝林的《中学语文教材中的民俗文化研究》、湖南师范大学李菲的《试论语文教学中的民俗教育》、山东师范大学袁芳的《高中语文教学中的民俗教育探究》等。通过对这些论文的研究、对比，发现这些论文几乎都对中学语文教材中涉及到的民俗文化内容进行了梳理。他们多以钟敬文《民俗学概论》中对民俗文化的分类为依据，从物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗，四个方面对教材中的民俗文化内容进行分类、统计、罗列，有的还对涉及到民俗文化的课文篇目比例进行了分析。
从他们的统计分析中我们可以看出，民俗文化在中学语文教材中的确占有非常重要的作用，非常高的比重。如西南师范大学谭宗毅，他初中教材以“经全国中小学教材审定委员会于2001年审查通过的九年义务教育三年制初级中学教科书”为蓝本，高中教材是以“2000年由人民教育出版社中学语文室编著的全日制普通高级中学教科书(试验修订本•必修)”为蓝本进行研究分析。在他的硕士论文《中学语文的民俗教育探究》中指出“初中、高中各个阶段的教材中与民俗有关的文章所占比例较大，初中二册、三册、六册，高中一册、二册、四册、六册中占了一半以上，甚至高中第六册所占比例高达3/4。由此说明，在中学语文教学中进行民俗教育是可行的，也是有依据的。”
山东师范大学2004级袁芳的《高中语文教学中的民俗教育探究》中指出“据粗略估计，在现行的山东版新教材中(包括必修和选修)，与民俗有关的文章基本占到各册的二分之一，有的甚至占到四分之三。其中，有些课文全篇都在讲民俗文化，而绝大多数是文中涉及民俗知识。”以上都说明在中学语文教学中进行民俗文化教育是可行的，也是有必要的。
现行初中语文教材中有很多内容涉及到民俗文化。如人教版语文七年级下册有《社戏》（第十六课）、《安塞腰鼓》（第十七课）等这样一些反映地方民俗风情的选文。人教版语文八年级下册第四单元开设了民俗文化专栏，所选课文大多是写各地节日风俗，也有讲述民间艺人轶事，描述街头商贩吆喝的，展现了一幅幅有声有色的民俗风情画卷。所选课文有《云南歌会》（第十六课）、《端午的鸭蛋》（第十七课）、《吆喝》（第十八课）、《春酒》（第十九课）、《俗世奇人》（第二十课）。不仅如此，本单元的“综合性学习•写作•口语交际”的主题就是“到民间采风去”。
开设有“家乡素描”“、认识方言”“、乡土发现”“、节日探源”等五个专题让学生关注平常习焉不察的民风民情，探寻日常生活背后的“学问”。在新一轮高中语文课程改革中，教材建设可以说是异彩纷呈，尤其是语文选修教材，更是琳琅满目，为课程改革的顺利推进奠定了基础。就拿现行人教版教材来说，高中语文选入五本必修教材，十五本选修教材。为了传承我国的民俗文化，培养学生的民族意识，教材选入了一本专门介绍《中国民俗文化》的选修教材，在介绍这本教材的概况时有这么一句话：《中国民俗文化》是高中语文科目、人教课标版的选修教材，立足于培养中学生中国传统文化的素养。在这本教材中，编者把民俗文化分为物质民俗和非物质民俗两个部分。教材从学习语文出发，从浩如烟海的民俗文化现象中选取年节风俗、衣食住行、百工百业、红白喜事、社交礼仪、信仰禁忌和神话歌谣七个专题来探究民俗文化。这是一本完全意义上的民俗文化教材。同时民俗文化在必修课中也零散的存在着，如鲁迅的《祝福》，讲的是浙江绍兴一带曾经流行的一种迷信习俗。
沈从文的《边城》，讲的是湘西淳朴的风俗人情。新乐府诗《孔雀东南飞》，涉及到的则是封建社会的婚姻习俗，家族习俗等。其中人教版高中语文必修“梳理与探究”部分第二个专题“古代文化常识”中，专门列有“四、礼仪制度”；第三个专题“姓氏源流与文化寻根”中，专门列有“二、年节风俗”。这些都强调了对民俗文化的学习和传承，为民俗文化的学习提供了条件。
中、高考的亲睐
无论是中学教材，还是高中教材，无论是选修教材，还是必修教材都强调民俗文化的学习与传承。随着新课标的出台，和民俗文化有关的中、高考试题应运而生。例如2010年的陕西中考试卷，试题在设置上凸显了“弘扬传统文化”的主题。整套试卷在“综合性学习”板块，设计了以“我来说生肖”为主题的综合性学习活动，课外文学作品阅读则选取了人文性、文化味较强的两篇材料《秦岭》、《秦腔吼起来》，明确表现了对传统文化精神的归纳、对传统文化内涵的诠释，让学生能感受到陕西地域文化的氛围，树立学生热爱家乡的意识，这样一个主题的选取，可以说这是本套试题的一大亮点。2011年许多省市的中考题纷纷“聚焦”传统文化，引发学生对传统节日、民族文化作一次深切的关注和理性的思考。（2011•辽宁省沈阳市）综合探究。是有关“中国月文化”主题探究活动。（2011•福建省泉州市）综合探究。涉及的是有关民俗节日探究的问题。（2011•福建省漳州市）综合探究。为弘扬漳州乡土文化，学校文学社开展“傩文化”民间采风活动。（2011•陕西省）的相关内容是以“走近姓氏文化”为主题的综合性学习活动。选题的目的是走近姓氏文化，了解姓氏文化，有助于增强炎黄子孙的民族自尊心、自豪感以及民族的认同感和凝聚力。
民俗文化的认识论文 第11篇
随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。
民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。
一、中国民俗学的历史回顾
民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。
20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）
北京大学的民俗学活动一直持续到1937年_爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、_时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。
从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。
1949年至1979年的30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。
1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。
二、中国民俗学的现状及其学科危机
中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：
1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。
民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。
对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。
2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。
当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。
民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。
民俗文化的认识论文 第12篇
东南大学东方文化研究所所长陶思炎教授在大会发言中对民俗艺术研究进行了历史回顾，指出在上个世纪2O年代随着日本“民俗艺术之会”的成立和《民俗艺术》杂志的创刊，“民俗艺术”已经开始从民俗学中被剥离出来，成为艺术学研究中的一个与传统生活紧密联系的新方向。中国从上世纪40年代开始民俗艺术学的研究，近来，相关论著的出版、民俗艺术学硕士和博士的培养、国家社科基金项目的设立、民俗艺术相应机构的建立、非物质文化遗产保护工程的开展等，都反映了中国民俗艺术研究的拓展和繁荣。陶思炎教授指出，今后“民俗艺术学”的发展还急需加强基本理论的研究和自身学科的建设，以真正建立起以自己的理论和实践影响国际学界的中国的“民俗艺术学”。台湾辅仁大学郑志明教授的《“民俗文艺学”的研究范畴及其展望》对民俗文艺学的具体内涵与研究范畴做了详细界定，认为它是文学与民俗学的交叉领域，独立于文学、民俗学的原有范畴，自成一个完整的知识体系。民俗文艺学超越了传统单一的学术领域，必然走向多学科的综合研究，用不同的研究角度开拓出更多的探讨面向与发展方向，结合成更为庞大的总体学术研究。山东大学民俗学研究所所长张士闪教授的《新时期中国艺术学的“田野转向”与学科景观》以艺术民俗学为核心进行考察，认为中国艺术学研究自新时期以来发生了影响深远的“田野转向”，关注艺术活动的民间发生现场、敞显个体的艺术生存智慧、秉持文化一生活的整体研究范式在当下艺术学研究中渐成主流。提出艺术民俗学与艺术人类学、艺术社会学以及民俗艺术学一样，都代表着艺术学“整体研究”的学术理念，而同时又有其独特之处，认为陶思炎先生首倡的“民俗艺术学”与其提出的“艺术民俗学”只有在中国艺术学“田野转向”的大前提下才得以呈现其探索意义。
二、中外民俗艺术的交流比较研究
在回顾与展望的前提下，与会代表对中外民俗艺术的交流融合展开了多角度的研究与探讨。韩国高丽大学田耕旭教授的《丝绸之路与东亚的表演文化》阐述了通过丝绸之路进行的西域、中国、韩国表演艺术的交流及韩国表演艺术的发展过程，指出作为东亚共同戏剧文化艺术的散乐百戏在韩、中、日各国随着时展变化各具不同特点，从而形成了各国的传统戏剧，因此今后对东亚表演艺术的普遍性与各国特点的比较研究是为东亚表演艺术的交流与深入研究所必要的课题。日本神奈川大学庸田律子教授的《神与祭神民间表演——于日本的展开》在追寻日本相关学者对祭神民间表演形态考察中出现与中国创世神话中相关的神名的基础上，添加并整理了其他涉及的文例，由此进一步考察由中国传来的“”如何演变为日本的狂暴之神这一问题，同时也考察了与汉族相邻的苗族如何接受并理解“”的问题。日本东北大学铃木岩弓教授的《与半跏趺坐地箴像有关的民间信仰》把半跏地蒇作为民俗艺术的一个范例加以思考，以日本东北地区为例总结了日本对于半跏地葳的信仰情况，并且从对我国江苏佛教寺院的考察中发现半跏地蒇画由此产生对于今后课题的思考，即基于日本撰述的伪经所建造的半跏地葳像为何会出现在中国?这将对于重新认识半跏趺坐地葳像、并从东亚这一广阔领域弄清民俗佛教的展开具有重要意义。曲阜师范大学刘卫平副教授的《“龙灯扛阁”与“男寺党农乐舞”的视觉形象比较》从造型艺术构成的角度对韩国传统的“男寺党”农乐舞与我国山东省的“龙灯扛阁”舞此二种民俗舞蹈作了比较，提出了它们视觉形象层面的异同之处，这对全面理解东亚国家的历史文化传统和不同民族的精神特性将有所帮助。东南大学艺术学院徐习文副教授的《日本对中国端午文化的接受》引起了与会者对于中日文化交流与比较中某些具体问题的热烈争论。
三、民俗艺术的文化内涵与功能探索
民俗活动文化积淀厚重，内容广博而绚丽多姿、内涵丰富而异彩纷呈、形式独特且流传久远，因此挖掘民俗艺术的文化内涵并进行其功能探索，是民俗艺术研究的一个重要部分。华东师范大学人类学与民俗学研究所田兆元教授的《仪式美术：概念的建立与学术内涵》指出仪式美术作为美术的一种类型，特指那些因仪式而存在的美术形式，它有既存的作品的仪式展演，也有即时的创作。当前对仪式本身的研究从理论和实践都需要新的思维，仪式的相关文化研究更是推动仪式研究的重要空间，通过对它的研究既可推进仪式研究走向深入，也可对于美术形态有更为广泛的认知，因此，仪式美术应该成为引人注目的民俗艺术学研究论题。重庆大学艺术学院龙红教授的《论吴昌硕绘画中的民俗意象》从民俗学角度审视吴昌硕卓越绘画艺术中以俗入雅、雅俗交融的民俗意象生成状态，从而分析其绘画艺术被广泛接受的深层文化原因。龙红教授的发言也给与会者提出了关于民俗艺术化与艺术的民俗化二者关系的思考，深化了民俗艺术研究的内涵。上海大学美术学院苏金成副教授的《民俗艺术研究方法略论》对民俗艺术研究的基本方法进行初步探析，并对在民俗艺术学研究领域做出贡献的民俗学家、艺术学家陶思炎教授的关于民俗艺术学研究方法的学术观念进行简要梳理与分析，指出国内的民俗艺术研究正逐步建立起完善的学术研究体系并与世界民俗艺术研究相接轨。此外，济南大学艺术学院韩波副教授通过对民俗艺术作品的形式语言及艺术意义的分析，对民俗艺术作品的文化内涵进行了深入挖掘。南京师范大学晁胜杰博士的“抚琴居右”论把人抚琴居琴之右侧与中国传统文化和社会礼俗相联系，探讨其中包涵的文化内涵。东南大学艺术学院刘凯博士对南京高淳老街建筑木雕进行了艺术风格上的分析，探讨其深刻的民俗内涵与文化意蕴，以期成为了解高淳地区乡风民俗的重要参考资料。
四、民俗艺术田野调查资料的深度阐释与探究
五、民俗艺术的保护与传承研究
民俗文化的认识论文 第13篇
基于民俗文化的特殊性，其翻译具有如下特点。第一，在能够为译语读者理解的前提下应尽量保留源语的文化特征。无论对于一般意义上的文化还是某一特殊领域里的文化，在翻译中识别文化身份可以强化本民族的文化特点和文化特性。不同的民俗文化存在着明显的差异，这种差异就是文化个性或民族特性。正是这些民族个性才构成了独特的民族文化，形成了世界文化的多元性，因而也是文化中最珍贵的部分，是译者在民俗文化翻译过程中应予以最大限度保留的部分。第二，努力创设语境，尽量使译语读者轻松悦纳它种文化，避免文化替换。由于源语文化和译语文化的不同并且译语读者对源语文化缺乏了解，所以无法理解源语文化的精髓。此种情形要求译者在尽量保留文化精髓的同时应该为译语读者创设较为容易的认知语境，从而促使译语读者理解并悦纳它种文化。但这种语境的创设，绝非用译语文化去代替源语文化，而仅仅是使用译语文化思维和文化特点助力译语读者的理解。第三，翻译的交际功能优先于文化信息传递功能。在译者无法找到能够创设源语文化语境的方式之时，译者的首要任务是实现交际功能，放弃文化信息的直接传递。例如，满族丧葬风俗中有下列文字：
“一般人家老人死后，要顺炕放三块木头，俗称“停尸排子”，把死人放在上边。死者的嘴里要放一个铜大钱，或者硬币，叫‘含殓’。”
在这段文字中，涉及到满族丧葬风俗中的三个独特现象，第一个是“炕”，第二个是“停尸排子”，第三个是“含敛”。对于满族人来说，“炕”是他们最熟悉不过的事物。在中国北方尤其是满族聚居区的地方，由于气候偏冷而潮湿，睡觉时躺在炕上是一种常见的现象，因为“炕”是一种由泥土或者砖块建造的能够在其中生火并充当烟道功能的一种类似于床的工具。和床相比，“炕”有以下优点：其一，“炕”是热的，因为有烟通过会传导热量；其二，“炕”是干爽的，因为“炕”上有热量，所以“炕”可以在相对潮湿的环境中保持干爽。对于“炕”这个词的翻译，笔者认为应该尽量用汉语拼音“kang”去直译，只有这样才能够传神表达出独特的满足文化。但是，在英语读者文化里没有“炕”的概念，所以笔者在翻译之时，采取加注的方法，使英语读者能够产生理解“炕”这个民俗文化的语境。“停尸排子”的翻译则显得更加困难。“排子”是类似于船的一种简易水上工具，因为其平整，所以可在上面放一些东西。这里的“停尸排子”就是一种平整的类似于竹排的那种工具，可以暂时停放尸体。在西方根本没有“停尸排子”一说，所以在翻译的选取上，笔者进行了意译处理，只传达了意思，没有完全表达其文化内涵。“含敛”是完全中国满族式的风俗。它的基本含义是：人死以后，含着金钱入葬，能够在另一个世界里，生活富裕，不缺钱花。在西方，由于上帝主宰的基督教认为人死之后能够上天堂，因为你是耶稣的子民，所以不需要思考生活的事，更不用说钱财了。所以笔者对“含敛”这一文化现象采取了直译加注的方式。根据以上对英语文化读者的分析，笔者认为这段文字应这样翻译：
For a common household, three pieces of wood will be put on the “kang”1 to form a stretcher called “tingshipaizi” that has the same direction with it so that the corpse can lie down on it. A coin made of copper should be put into the mouth of the dead, which is called “hanlian”2.
Acknowledgements；2、a bed that can be warm and dry when getting a fire under 、a hope that the dead can be rich.结语
民俗文化的认识论文 第14篇
[关键词]宋代；婚服；礼俗
一个时代的服饰，是那个时代文化的表征。宋辽夏金时期，我国各民族交流频繁，融合进一步加剧。在这个时代背景下，各民族服饰在交融过程中相互影响、取长补短，中原宋王朝传统服饰吸收了许多少数民族元素，而北方草原民族服饰也逐步汉化。服饰是礼仪文化的重要载体，传统礼仪、风俗文化在多民族_并立的历史大幕下，通过服饰文化的交流，由中原王朝向周边少数民族_传播、发展。中原王朝内部，礼仪经历了统治阶层的不断调整、强化，最终形成了不同于汉唐的、独树一帜的风格、体系。服饰作为礼仪文化重要表现形式，其分等级、定尊卑的作用也进一步加强。为了人生最重要的仪式——婚礼而准备的婚服，是传统礼仪文化的重要象征。无论是婚礼用的服装、化妆、配饰、都是当时社会审美取向的体现。华美、精致的婚礼服饰，是服饰文化的精华所在，也是礼仪规范的集中体现。研究婚服，能够更直接的了解这一时期各个区域的服饰审美取向和其中蕴含的礼仪文化内涵。近二十年来，虽然婚姻礼俗和服饰研究这两个方向研究成果卓著，但将它们相结合，研究婚礼服饰与婚俗、礼仪关系以及婚服的礼制内涵的文章却不多，可以说研究还是比较薄弱的。
一、研究服饰、礼仪的古籍、专著
有关婚礼服饰的内容在众多史书中曾被提及，如在《宋史》[1]、《辽史》[2]、《金史》[3]、《西夏史》[4]中都对皇帝、后妃、命妇、官员等贵族的礼服形质有详尽的记载，并做了具体的规定。郑樵所著的《通志》[5]中对天子、太子、后妃、官员的章服和婚礼仪制也有明确记载。这类史书虽然记载了统治阶级的章服制度，但并没有专门对婚姻服饰进行记录。尽管如此，透过这些记载，我们还是可以一窥那个时代华美礼服的形质，婚服做为其中的精品，也必然包含了这些礼服的特点。
官方史书只关注了统治阶级，对于广大民众的婚礼服饰没有给与很多的笔墨。朱熹的《朱子家礼》[6]以及司马光的《书仪》[7]则对士大夫阶层的婚礼流程及礼仪规范进行了细致的描述。这俩部书侧重对礼仪习俗、规范的阐述，给我们认识和了解这个时代中下层人民的婚姻形态提供了重要的史料，但是对婚服给与的描述只有寥寥几笔，一带而过。
到了现当代，研究服饰通史的著作颇多，最著名的要数沈从文的《中国古代服饰研究》[8]，这部著作通过研究考古资料如壁画、画卷、刻印等，对中国历代传统服饰作了详尽的介绍，并对其中的文化内涵做了细致的刨析。其中第一百零二到一百三十一章是研究辽宋夏金的服饰，沈从文先生更多的从平民服饰入手研究，展现了这个时期社会各个阶层的衣着习俗。孙机著的《中国古舆服论丛》[9]对封建贵族阶级的舆服制度进行了详细的论述。我们可以透过这些描述了解那时婚礼服饰的基本特征。此外，陈茂同的《中国历代衣冠服饰志》[10]、朱和平著的《中国服饰史稿》[11]、周锡保的《中国古代服饰史》[12]、陈高华与徐吉军编著的《中国服饰通史》[13]、周汛及高春明编著的《中国古代服饰风俗》[14]、黄能馥编著的《中国服饰通史》[15]、王民泽编写的《中国古代服饰》[16]、臧迎春著录的《中国传统服饰》[17]、张书光《中国历代服装资料》[18]等都是研究我国古代服饰的著作，这些专著侧重点不同，叙述方式不同，可以说从不同的角度相互佐证，使我们更清晰的认识我国古代服饰的整体面貌。此外，王瑜所著的《中国古代北方民族与蒙古族服饰》[19]对北方少数民族服饰进行了系统的介绍。王青煜所著的《辽代服饰》[20]、赵评春和迟本毅著《金代服饰》[21]为研究辽代、金代的服饰文化提供了重要资料。黄强著的《中国内衣史》[22]是一部专门对历代内衣形质进行收录、介绍的著作。周汛及高春明编著的《中国历代妇女妆饰》[23]、孟辉撰写的《中国历代女子服饰史稿》[24]是专门研究女子服饰的著作。周汛和高春明编著的《中国衣冠服饰大辞典》[25]是研究我国服饰文化的重要工具书。阅读这些专著，可以让我们从各个角度，全面的认识宋辽夏金时期衣着服饰的状态，领略传统服饰的魅力。在认识的基础上，我们可以进一步挖掘隐藏在这些靓丽衣饰下的礼仪内涵。在这些书籍中，并没有专门研究婚服的篇章，不能不说是一个遗憾。此外，相关的服饰美学著作也是做论文的重要资料，近年来研究服饰美学的文章不少，主要有：叶立诚的《服饰美学》[26]、蔡子谔所著的《中国服饰美学史》[27]、高春明编著的《中国历代服饰艺术》[28]、兰宇与祁嘉华的《中国服饰美学思想研究》[29]。
除了研究服饰的专著外，关于礼仪、民俗研究的著作也是我要了解的重要部分。台湾学者彭利云所著的《宋代婚俗研究》[30]，是一部全面介绍和分析宋代婚俗礼仪的专著。美籍学者尹沛霞著，胡志宏译的《宋代的婚姻和妇女生活》[31]，从外国人的视角审视宋辽夏金时期的女性和婚姻，有许多独特、新颖的观点。王文宝著的《中国民俗研究史》[32]对我国传统民俗做了系统、深刻的分析研究。朱瑞希等所著的《辽宋金社会生活史》[33]对辽、宋、夏、金的社会生活面貌做了全面的展示。陈戍国著的《中国礼制史·宋辽夏金卷》[34]对这一时期几个_的各种礼仪制度做了论述。此外，陈顾远《中国婚姻史》[35]、吴存浩《中国婚俗》[36]、彭林著的《中国古代礼仪文明》[37]、王炜民编著的《中国礼仪文化》[38]、钟敬文《中国礼仪全书》[39]都是研究婚姻礼俗的重要资料。
二、相关的论文
研究宋辽夏金时期婚服、婚俗的论文并不是很多，主要研究服饰的有：贾玺增的博士论文《中国古代首服研究》[40]、殷冰瑶的硕士论文《探究中国历代婚服上的民族元素》[41]、邓雅的硕士论文《探究我国汉族女性婚礼服的演变和创新》[42]、王雪莉的硕士论文《宋代服饰制度研究》[43]。相关的有杉本正年著、樊一译的《中国古代的服色及其思想背景》[44]、许星《中国古代民间婚礼仪俗中的着装风俗初探》[45]、乔婷《宋代服饰特点的研究与探析》[46]，陈熠鑫、韩丽东、郝云华的《浅谈宋代服饰的民俗风格》[47]、谢檣《宋代女性词中的妆饰民俗》[48]，这几篇论文多从民俗的角度分析宋代服饰的特点，对婚礼服饰提得不多，也没有谈到其礼制内涵。
对于婚礼进行专门研究的论文有：吕友人、王立军所撰《宋代婚礼概述》[49]、于佐君《谈婚姻礼服文化的变迁》[50]、《中国传统婚礼习俗》[51]、甄进忠《中国古代婚礼浅论》[52]、彦斌《中国婚礼仪式史略》[53]、包福存《婚礼仪式研究综述》[54]、李金玉《略论中国古代的婚礼》[55]、大勇《中国传统婚庆礼俗与当代婚礼》[56]、段淑萍《中英婚俗文化及差异》[57]、王启发《礼义新探》[58]等等。
对于婚俗研究的主要有：王歌雅《中国古代聘娶婚姻形式略论》[59]、黄修明《中国古代“服禁”论》[60]、《中国各地婚俗》[61]、鲍宗豪《中国婚俗的文化意蕴》（1992年第5期）[62]、韩芳《中西传统婚俗之比较》[63]、《中国特色婚俗》[64]、鲁婷，陈娟娟《浅析中国“彩礼”婚俗存在原因》[65]。
对于少数民族服饰、礼仪进行研究的有：岛田正郎、何天明《辽代契丹人的婚姻》[66]、黄莉《辽代婚姻综述》[67]、杨富学与孟凡云《契丹媵婚制考略》[68]、夏宇旭及赵玮彬《辽金契丹女真婚制婚俗之比较》[69]等论文，为我们研究辽国婚姻礼俗提供了资料。谢静的《敦煌石窟中的西夏服饰研究》[70]、孙昌盛所撰的《西夏服饰研究》[71]、石小英《西夏平民服饰浅谈——以Д为中心》[72]、陈霞的《西夏服饰审美特征管窥》[73]等几篇文章都在西夏服饰方面做了比较细致的研究。牛达生《从考古发现看唐宋文化对西夏的影响》[74]、艾红玲《西夏礼仪制度考论》[75]等文章对西夏婚礼制度作了介绍。关于西夏服饰、礼仪方面的论文相对而言很缺乏，这方面的研究也很不足。研究金代服饰、礼仪的文章同样比较缺乏，只见到俞超伟所写的《填补金代服饰制度的空白》[76]这篇文章通过考古发现充实了金代服饰史料。此外还有王春蕾《试述金代女真族服饰及演变》[77]以及顾韵芬、高岩、李丹《金代女真族服饰文化的整合性发展》[78]等。这些文章虽然为我们在服饰、礼仪这一领域进行探索、挖掘提供了宝贵的资料，让我们用以学习和借鉴，但是它们都没有对婚礼服饰及其与礼仪、风俗之间的关系进行系统的研究，鉴于这方面的内容对于我们清晰地认识宋代的服饰文化、礼仪文化具有重要的意义，我认为有必要进行深入的研究。
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民俗文化的认识论文 第15篇
[论文摘要]云南是民族文化大省，有丰富的旅游资源和民俗文化资源。近年来，随着旅游业的发展，民俗文化开发的市场化程度也越来越高。其中从经济学、人类学等方面，对云南民俗文化的市场化研究状况作了总结，可资参考。
近年来，随着经济的发展、社会的进步、交通的便捷和人们生活消费观念的转变，越来越多的人对民俗文化发生浓厚的兴趣，客观上在促进民俗旅游产业发展的同时，也不可避免地将其推向了市场化的境地。与此同时，对以丰富的民俗资源著称的云南进行有关市场化的研究也有了很大的进展，内容涉及经济学、人类学等多方面，现将其研究成果综述如下。
一、国内的研究状况综述
(一)文献典籍中的记载
民俗文化市场化是经济进步和人类发展到一定阶段的产物，故国内早期专门研究民俗文化市场化的著作几乎没有，但关注商品市场与民俗文化之间关系的观念中国早已有之。从历史典籍记载进程来看，《庄子·逍遥游》记载:“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”，用“章甫”(帽子)这个商品因民俗文化的不同而在市场上无法流通的事例，记载民俗与商业贸易之间的关系。司马迁在《史记》中专辟“货殖列传”专栏，以区域性民俗特点作为该传的基本框架。把各地物产概括为山东、山西、江南和江北四区，然后结合各地的民俗来阐述当时的商业活动规律，认为古代风土人情对区域贸易的影响很大。潘雄先生对此给予了极高的评价，他认为，如果经济民俗学或民俗经济学能正式成为一门应用科学的话，那么这一学科的先驱者应该是中国的司马迁。此后的《风俗通义》、《荆楚岁时记》等文献也对一些民俗文化事象展开论述，但未见将民俗文化与市场相结合进行叙述的内容。
(二)经济学角度的研究
(三)人类学角度的研究
20世纪80年代，旅游经济正式纳人国民经济计划，作为旅游资源当中极为重要的部分，民俗文化资源随着旅游文化的发展，渐渐走向产业化道路。目前，真正对民俗文化市场化进行的研究，也着重从民俗旅游和产业化角度进行研究与分析。
从民俗旅游角度对文化资源开发进行研究、分析的成果较多。王德刚的《民俗旅游开发模式研究—基于实践的民俗资源开发利用模式探讨》(载于《民俗研究》,2003年第1期)一文，通过对民俗旅游发展经验研究，总结出了民俗旅游开发的六种模式:品牌经营模式、社区一历史(传统)街区模式、乡村模式、“生态博物馆”模式、主题公园模式、节庆活动模式。同喜琴的《论民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”与防治)(载于《贵州民族研究》，x006,_年第1期)，阐述了民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”:由于过于关注民俗文化的形式，常常导致民俗文化精神内核的丧失;伪民俗大量涌现，破坏了旅游地民俗文化的
和谐性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化对民俗旅游本真性影响研究》(载于《商场现代化》2008年3月(下旬刊))文，着力探讨民俗旅游本真性和商品化的内涵，并力图寻求二者之间的内在张力，提出解决的建议，以获得民俗旅游的可持续发展。此外，徐赣丽的《民俗旅游的表演化倾向及其影响》(载于《民俗研究》2006第3期)，李正欢，黄远水的《解读民俗旅游本真性与商品化的内在张力》(载于《哈尔滨学院学报),2002年第11期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(载于《宁夏社会科学》,2007年第4期)等一系列文章，对民俗文化旅游开发过程中产生的问题作了探讨与研究。
从产业开发角度进行研究的，主要有何学威的《民俗文化产业与振兴民族经济》，(载于《中南工业大学学报》,2000年第6卷第2期)，把民俗文化当作一种隐藏在人民生活与思想中的象征符号，研究民俗文化产业在振兴民族经济中的作用及可行性。姜继为，吕桂兰的《试论民俗文化与市场经济的相互融合》(载于《河北职业技术师范学院学报》,2002年第3期)，主要论述了民俗文化与市场经济相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化与市场经济相互融合的实践中存在的问题、民俗文化的生命力与市场经济的生长点的问题。此外，张来芳的《民俗文化产业化的构想》(《江西社会科学》，200()年第5期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(《宁夏社会科学》,2007年第4期)等论文都相应分析了民俗文化产业化中存在的问题，提出了相应的对策，具有很强的专业性和可实践性。
(二)国外的研究状况综述
国外旅游产业发展较早，对民俗文化商品化、市场化研究的论著也较多，美国旅游人类学家格林伍德(greenwood. 1977)就对旅游文化的商品化给予了较多的关注。他认为，文化旅游的开展必然带来文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品来进行包装，就会带来极大的消极意义，因为这实际上“剥夺了文化的内涵”，同时也剥夺了构成文化的方方面面。商品化使文化失去真实性，使民俗生活置于舞台化和戏剧化之中，故格林伍德反对民俗文化在旅游开发过程中将民俗事项商品化，提倡对文化的市场持一种理性的态度。但是，也有学者从另外一个方面来看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人类学家埃里克·科恩(erik cohen)就认为，民俗文化商品化、市场化使其真实性丧失的说法是不贴切和荒谬的。一种新的商品化了的民族文化，可以随时被接受为是真实的，哪怕仅仅只是市场化了的真实，同时这种商品还会得益于悠久的民族文化所赋予的深厚内涵，成为更具吸引力和市场的商品。由于有了商品经济效益带来的资金支撑，又反过来使文化产品的生产更加完善和进步，进而促进民俗文化的推广和发展。
此外，随着全球一体化的发展，现代旅游规模的日益扩大，民俗文化的市场化程度也不断加深，由此而带来旅游开发对旅游目的地及民俗文化所造成的影响，尤其是负面的影响越发引起学者的关注。这些负面影响大多发生在不发达国家和地区，涉及到社会文化和环境影响问题，成为20世纪70年代学术界最感兴趣的领域。随着民俗旅游商品化倾向的日益严重，国外很多学者开始在“真实性”和“舞台性”两方面展开了研究，试图寻找民俗旅游可持续发展的出路。在这方面，影响最为深远的理论就是马康纳(macannel)的“舞台真实”理论，较系统的探讨了关于旅游景观系统的六种舞台类型。国内对民俗文化市场化的境遇研究，较少有比较系统论述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。虽然有一定数量的文章谈及民俗文化的市场化，但是对于民俗文化市场化进行实例探讨的文章并不多，在笔者涉猎的文献中尚未发现从市场化境遇角度出发来研究云南民俗文化发展的专题性论著。
民俗文化的认识论文 第16篇
民俗艺术传播过程中的生态特色 文章 来源 于 3 e d u 教 育 网
一、研究的对象及意义
“传播生态”是美国传播学者大卫?阿什德()提出的一个概念。“传播生态是指情景中的传播过程”,“所有远距离的传播都包含某种媒介或某种形式的技术,他们给讯息以形式”〔1〕。也就是说只要有传播活动,必定有媒介或者说技术的参与。传播生态是指社会传播行为发生的整体系统环境,它包括人自身的因素、信息技术媒介的特性、传播的开放性和易接近、易获取性、易交流性等,在这个互动传播过程中就会形成“传播生态环境”,并对现实环境产生影响。传播生态有时也被称为媒介生态。
民俗艺术在长期的历史发展过程中形成和发展起来、保留在每一个民族中间、具有稳定的形态,它以其固有的模式得以传承,也以其特有的方式得到延续,某种程度上甚至可以说就在每个人的身边。特别是在与外来艺术文化的交流、对话与碰撞中,民俗艺术就会更加凸显出来。也正是在这个意义上,显示出民俗艺术自身的力量及其影响力,以及交流与传播的重要性。民俗艺术由于其自身特质之所在,在其保护愈来愈得到关注和重视的情况下,其传播具有同等重要的意义。民俗艺术在经济全球化的时代需要保护,更需要传播,只有在传播中才能永葆持久的生命力和影响力。无论是物质文化遗产,还是作为非物质文化遗产,其生命力不仅在于保护层面,更应让其广为流传。
民俗艺术作为“传承性的民间艺术,往往作为文化传统的艺术符号,在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用”〔2〕。“‘传承’、‘传统’和‘群体性’作为民俗艺术的特征,使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础”。〔3〕作为艺术学的分支学科,民俗艺术学“愈来愈受到学界和社会的普遍关注,尤其是在我国艺术学学科的迅速发展中和全国范围的非物质文化遗产抢救与保护的实践中,民俗艺术学理论的构建已成为十分急迫的任务”〔4〕。以传播生态视域切入对民俗艺术的研究,可拓展民俗艺术理论研究的视野,民俗艺术的传播生态论,把传播生态首先看作是一种视角,对媒介、信息及传播活动过程与关系进行可持续的生命关照;其次,民俗艺术中的传播生态也是一个领域,它可将传播学、生态学、艺术学、社会学等相关学科进行综合研究,拓展交叉研究领域。
对于民俗艺术的传播生态研究,要立足于对民俗艺术生存状态与发展变迁的思考,将传播生态理论运用到民俗艺术的题材、主题、特征、性质、价值、功能、传承、变迁等方面的分析中去,研究传播与民俗艺术间的共生、互动关系,从而有助于我们更全面、深入地认识民俗艺术传播过程中的生态特色与魅力;通过传播生态这个研究视域,考察民俗艺术传播中媒介表述、干预和构筑民俗艺术及生活之关系,进而探询审美、气象、文化、科技、受众诸生态因子对民俗艺术发展产生的影响。因此,民俗艺术的传播生态论,有其价值所在:其一,传播生态关注民俗艺术传播过程和互动中的各种关系;其二,传播生态研究为民俗艺术传播中的话题提供一个空间和关系的基础,使它们有机的结合在一起,相互联系;其三,民俗艺术的传播是一个发展的过程,是变动的,当今民俗生活和民俗艺术均处于“媒介环境”中,传媒日益成为民俗艺术变迁过程中一支重要的力量,传播生态研究考察民俗艺术生长的环境及对人们的影响,揭示传播与民俗艺术变迁不可分割之密切关系。
二、相关研究成果及研究现状
民俗艺术研究自我国上世纪40年代便已开始,最早是从对民俗学的研究开始的,后逐渐从中剥离出来并自成体系。解放前关于民俗艺术的研究主要是“从艺术史研究出发,较集中在民俗艺术文物的调查与研究方面,而较少涉及民俗艺术的基本理论问题”〔5〕。建国后,近几十年来中国的民俗艺术研究取得了突出进展,相关着作也陆续出版发表。其中与民俗、艺术、传播和生态等关键词相关的研究着作主要表现为两方面的研究向度。 二是专题性研究。此类研究中论及民俗艺术与传播和生态及与此相关内容的着作较为有限,有:熊术新、苗民、孙燕的《中国云南两个少数民族村落影像民俗志:民俗文化在传播中的意义蜕变》(云南大学出版社,2007年);路善全的《在盛衰的背后:明代建阳书坊传播生态研究》(中国传媒大学出版社,2009年);张泽洪的《文化传播与仪式象征:中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》(巴蜀书社,2008年);朱慧珍的《诗意的生存:侗族生态文化审美论纲》(民族出版社,2005年)等。这些研究对民俗艺术的某些类型或品种进行深入的具体研究,以实证为基础,或从传播意义角度、或从生态文化角度着重于对其艺术特色的个案分析。这可为民俗艺术的传播生态论提供鲜活的个案资料,并启发本研究微观探究与宏观概括相结合的思路,以个案材料的分析探究支撑研究的宏观理论观点。期刊资料与民俗艺术传播或生态有关的从上世纪80年代至今约有几十余篇,在这些论文中有关于民俗艺术传播与传承的基础理论研究,如王汝澜《试论民俗的传承、传播与新民俗》(《民间文学论坛》,1983第3期),周福岩《民间传承与大众传播》(《民俗研究》,1998第3期),黄静华《民俗艺术传承人的界说》(《民俗研究》,2010第1期);有关于民俗艺术传播与文化生态的专题研究,如冯光钰《鼓吹乐的传播与文化生态环境》(《人民音乐》,1996第1期),孙信茹《甘庄的民俗生活及民俗艺术:传媒视野下的个案分析》(《云南艺术学院学报》,2002年第4期),刘祯《论民间小戏的形态价值与生态意义》(《文化遗产》,2008第4期),艾亚玮、刘爱华、张成玉《文化生态的迁变与瓷板画艺术发展路径探究:以南昌瓷板画为例》(《装饰》,2010第6期)。民俗艺术的传播生态论拟结合传播生态理论,以此为理论启发点,从传播生态视域切入对民俗艺术的综合研究,相关的传播生态理论着述主要有:徐国源、谷鹏的《当代传媒生态学》(上海三联书店,2006年),支庭荣的《大众传播生态学》(浙江大学出版社,2007年),苏炜的《大众传播论》(中国经济出版社,2002年),邵培仁等着《媒介生态学媒介作为绿色生态的研究》(中国传媒大学出版社,2008年),[美]大卫?阿什德着、邵志择译《传播生态学控制的文化范式》(华夏出版社,2003年)等。
纵观上述文献,基础理论性研究的相关着述多集中于民俗学研究视野,或集中在大艺术传播研究;专题性研究的着述多集中于民俗艺术的文化传播形式与文化生态环境研究上。到目前为止尚没有对民俗艺术的传播生态作专门的、深入地研究的专着、论文,但是相关书籍、论文资料是本研究开展的前提和基础,将对本研究提供理论依据和个案启发,启迪本研究以整体性的融合的眼光、以深入的理论阐发与规律概括、以加深理论整合度与纵深感为宗旨展开。民俗艺术的传播生态论将以民俗艺术的传播生态问题为研究对象,首先梳理和确认传播生态研究的学术基础,进而对民俗艺术传播的主客体关系、民俗艺术传播生态的维度、传播内涵与生态形式等各方面进行探索,力求对民俗艺术的现代传播生态进行深透地阐释,致力于以整体而科学的艺术学视角把民俗艺术的传播生态研究作不同层面与视角的意义呈现。
三、研究方法与视点
民俗艺术的传播生态论,拟结合文献研究法、分析归纳法、交叉研究法、历史比较法等方法展开。在具体研究过程中,几种方法可互相渗透、互为参考,以此打开民俗艺术传播生态论的方法论路径。文献研究法是根据研究目的,通过调查文献来获得资料,从而全面地了解民俗艺术传播生态问题研究的历史和现状,有助于在此基础上发掘本论题现存在的研究空白点、以进一步探讨并深挖其研究意义。
分析归纳法是通过对民俗艺术传播生态的专题性个案研究。本研究需要从个性到共性,发现一些共同的艺术传播规律或传播生态特征,做到个案剖析和理论总结相结合、田野资料与文献资料相结合、微观探究与宏观概括相结合,使论文达到理论研究高度,这要有赖于归纳法的采用。交叉研究法是运用艺术学、传播学、生态学、社会学、美学等多学科的理论、方法和成果从整体上对本论题进行综合研究,这些学科在高度分化中又高度综合,之间的联系愈来愈紧密,在语言、方法和某些概念方面,有日益统一化的趋势。以艺术学学科理论为先导,交叉研究法可拓展本论文研究视野、开拓思路。
历史比较 民俗艺术传播过程中的生态特色 民俗艺术传播过程中的生态特色 ：艺术试论 美的追求与人的解放 我对美学方法、学科定位及审美价
民俗艺术传播过程中的生态特色 文章 来源 于 3 e d u 教 育 网
法是本论题的研究需从总体上寻找民俗艺术的传播生态、形式观念与人的精神需要之间的关系,当民俗艺术被放在时间坐标中审视时,需要把握时间的生命精神与民俗艺术传播变化、生态观念之间的关系,通过历史纵向比较时间坐标中民俗艺术的传播生态变迁,可挖掘其表象中蕴藏的规律。研究视点首先是,采用多维视角。本研究系民俗艺术学的基本理论研究,以艺术学观照为主,结合采用传播学、民俗学、生态学等学科理论和资料来作分析整合研究,力求以新颖全面多方位视角呈现民俗艺术的传播生态的整体特色。
第二,把民俗艺术的研究和传播生态联系起来。这是一个崭新的视点。以往相关的一些研究主要是针对民俗学学科体系内的民俗传播与生态民俗研究、艺术学学科体系内的艺术与传播关系研究、以及生态文化角度的民俗艺术专题性研究,而把传播生态作为一个整体性概念纳入民俗艺术学研究视野的专门性理论研究尚属艺术学学科中有待涉及的新的研究尝试。
第三,重视规律概括与综合性表述。本研究虽为基础理论研究,但研究中也必须借助诸多鲜活且各具特色的个案资料,从具体的个案分析层面出发,进行民俗艺术与传播生态的相关性研究,从中探析抽取民俗艺术的传播生态特征与规律,并对其进行综合性表述与概括,使之上升到理论高度层面。
四、可行性分析
把传播生态理论纳入民俗艺术研究视野,具有可行性。其可行性分析主要抽绎了民俗艺术与传播生态二者之间的共性特征,并把民俗艺术的传播生态作为一个整体去研究它的内外部规律,试图从崭新的视角考察“民俗”与“传播生态”的交叉与共融。
其一,媒介生态学从生态想象介入传播研究,在复杂的社会生态体系内,透视人、媒介和社会各种力量的共栖关系,以期望达到生态平衡,具有批判的意义和反思的力量。而“传承”、“传统”和“群体性”作为民俗艺术的特征,其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础,研究民俗艺术的特征,也要在复杂的社会生态体系内,透视人与社会各种力量的共栖关系,可开辟在结构和互动关系中考察民俗艺术的视野,是一种动态的研究方式。
民俗文化的认识论文 第17篇
论文摘要:民俗，指一个国家或民族在自己的历史发展过程中逐渐形成、反复出现、并代代相习的生活文化事象。而民俗以空间观念划分类型可分为“农村民俗”与“城市民俗”，它们作为彼此分离又相联系的文化范畴在日常生活中无形的控制着人们行为，我们从社会民俗的主要功能出发，分析城市民俗文化与农村民俗文化的内涵，探究城市民俗文化与农村民俗文化在社会结构、文化背景以及心理特征上的差异，但是随着社会的不断发展，以及更多因素的出现，城乡民俗文化呈现出整合的趋势。
民俗是作为主体的人所创造并享用的对象，它存在的全部价值就在于具有实在的功能，满足着主体的需要。从乡村到市镇、再到都市，是人口流动、聚集和社会发展的渐进性结果，它们各自的民俗文化形态正是不同空间下主体的阶段性需要的表达。“城市民俗”与“农村民俗”作为民俗空间类型中最重要的两个领域，其研究既是人的研究，也是社会的研究。
一、城市民俗文化与农村民俗文化在社会结构上的差异
不同的社会结构是产生不同文化的一个极其重要的原因，城市民俗文化与农村民俗文化之所以能存在着截然不同的质的差异，即在于城市与农村的社会结构带有截然不同的性质。
城市自兴起的那个时刻起，其社会结构就与农村有着极大的不同，城市的出现被视为人类进入文明社会的标志之一，这种文明的表现首先在于地缘关系打破和替代了农村所存在的浓厚的血缘关系，从而使社会结构的变化成为促使城市民俗文化与农村民俗文化出现差异的一个主要原因。与农村人口相比，城市人口虽然也带有一定的地域性特征，但是这种地域性特征却因城市人口来自五湖四海而与农村带有极大的不同，来自不同地区的城市人口在某种程度上打碎了农村顽强存在的血缘关系。
中国的农村是传统的第一产业的主要基地，其社会生活长期为自给自足的自然经济所制约。在农村，血缘关系不仅一直是影响民俗文化发展趋向的主流，而且也作为中国文化主体的儒学文化赖以产生的基础。农业生产的不可移动性，不仅使中国农民产生了对于土地的眷恋，而且使血缘关系长期存在，从而使这种关系成为滋生农村民俗文化的一种主要温床。“农村民俗”作为一个笼统的、集合的概念，因劳动对象与劳动空间的不同而形态多样，各具其趣。在以稻麦种植、蚕桑生产、猪羊养等为主的农业村落，形成了依赖血缘联系、情牵大田作业、关注岁时节令的“农村民俗”，说到底，就是一种血缘文化，而在农村文化中最为讲究的是长幼、尊卑，这种规范扩大到生活细节中去，就形成了一定的“礼”和“俗”。
城市民俗文化是一种排除了血缘关系的以行业或者社团等关系为基础的民俗文化。城市以城池、街市为标志的人口聚集地，是一个国家或地区的政治的、或经济的、或文化的、或军事的中心，而现代都市又可能是贸易中心、金融中心、信息中心、教育中心、科技中心、交通枢纽和旅游中心。城市的居民来自五湖四海，主要靠三百六十行谋生，并因此形成城市文化的多样纷呈的特征。它们同具有非农业的共性，但彼此民俗却不尽相同，其类型构成与乡村民俗相比，可谓大相径庭，因此，城市民俗文化更多的体现为行业民俗文化和市民生活文化。在行业民俗文化中能够集中地反映和体现城市民俗文化的是商业民俗文化，城市就是以商业为主要产业而进行发展起来的，行业民俗文化在城市民俗文化的产生与发展中起到了不可估量的作用，当然，对于促使不同城市形成各自较有特色的民俗文化也具有决定意义。
二、城市民俗文化与农村民俗文化在文化背景上的差异
所谓民俗文化背景，是指民俗民俗文化在其滋生与发展的过程中所处的基础条件及文化氛围[3]。虽然农村民俗文化也受到文化环境因素的制约与影响，但是与城市民俗文化相比，能够对城市民俗文化起到影响和制约的因素，要比农村民俗文化的范围广阔的多。
(一)农村与城市的经济方式不同
农村以农、林、牧、副、渔为业，其生产依赖土地等自然资源，具有自给自足的性质;而城市汇聚着工商百业，依靠资金、手艺、交换、时局而发展。乡村经济虽是旧时的经济支柱，但易受地形、气候、水源等因素的影响，同时乡村远离政治中心，因此，它在经济与社会的发展中不可避免地处于从属的地位;而城市的行业生产能超越地理因素的束缚，成为政治与文化中心不可或缺的基础，并以上层社会和市民阶层的需求而在经济与社会的发展中领有主导的地位。不同的经济条件以及基础设施，产生的民俗文化肯定不尽相同，这也就是人们常说的，经济基础决定上层建筑。
(二)农村与城市的人口特征不同
农村的主体是农民，他们的人口构成较为单一，大多以血缘村落相聚居，并依赖祠堂、族谱、族规、族长而凝聚成宗亲群体，他们的文化程度一般较低，主要从事田间的体力劳动。城市的主体是市民，他们多为迁徙之徒，先后来自八方的乡野，具有多族源、多姓氏的特征，并且相互杂居于空间狭窄的街巷之中，各干其业，经长期相处、磨合，逐渐褪去原先的地方色调，整合出新的城市民俗，城市的居民因生活在政治、经济和文化的中心而广闻博见，相对农民来说，构成了文化素质稍高的人力资源，同时也因为各个地方的不同人员整合出新的城市民俗文化，不同于其以前生活环境中的民俗，并很快适应其中。
(三)农村与城市的语言应用不同
农村的语言应用一般取方言土音，常用俚语俗称，少见新词新语，地方性特色突出，村民间的口头语言彼此雷同，反映出他们生活的群体感强，而个性化弱。城市的语言应用因市民八方汇聚而五音混杂，一般为下层多地区方言的纷呈和上层官话的并用，并逐渐混成新的城市语言。相对乡村语言，城市语言因阶层、行业、教育、交际等情况的不同而表现出个性化的特征，且语词丰富，新语迭出，包容着丰富而鲜活的社会生活信息。农村与城市的娱乐方式也不尽相同。农村中民间文学和民间艺术活动比较活跃，山歌、谣谚、传说、故事等村民间口耳相传。城市中的民间文学体裁以笑话、新故事和政治讽谣居多，秧歌、扇舞等民间舞蹈转化成晨练性体育活动，歌厅、舞厅、酒吧、茶馆、网吧、健身房、游泳馆、室、步行街、休闲广场等成了市民的娱乐空间，城市的娱乐圈相对开放，没有家族、社区、行业、性别等的明显区分，相对农村来说，城市中的社交与娱乐有着更多的选择，不同的选择，就产生了不同的语言民俗，而民俗的产生，主要依赖于语言以及文字，这样就造成城市民俗与农村民俗的差异。
三、城市民俗与农村民俗在心理特征上的差异
由于历史的时间原因和地理的空间原因，在中华民族的大文化背景下，形成了近现代以来中国特有的乡土农业文化和都市工业文化两种不同文化类型的异质并存，体制原因造成的城乡二元社会结构[4]，导致了两种不同的文化土壤，在这些文化土壤上根植出各自的社会心理特征和价值观念体系。城乡两种文化心态的总体差异，比如在政治心理方面，乡村是圣贤期待心理占优势，而在城市则是独立自主意识占优势。不同代际之间的社会心理差异，如乡村社会第一代人表现为苦难的忍耐和听天由命，而城市社会的人则表现为解放的追求和艰苦创业;如对第二代人的比较:以食为天、故土难移与忍辱负重、游离谋生;对第三代人的比较:压抑的变态欢愉与新生的困惑奋起;对第四代人的比较:不畏天命的发财意识与自觉平庸的享乐主义。不同阶层的城乡心理差异，比如以相敬如宾的夫妻关系为自豪的乡村道德妇女与追求自身解放为目标的城市现代女性;满足于一知半解的乡村术士与追求多极真理的城市知识分子，讲求实用的“下里巴人”与讲求享受的“阳春白雪”等等。
多神崇拜与无神危机的宗教信仰心理差异;以礼代法与有法无“天”的伦理法制心理差异，都是农村民俗心理与城市民俗心理典型的差异[5]。乡村农民基本上仍以体力劳动为主，而城市市民则处于体力劳动向脑力劳动转换时期，农民与市民在需要和情感方面的巨大差别与生产方式变革密切相关。外来文化的冲击也是成因之一，文化只有在沟通和交流之中才能相互融合和发展。由于地理技术因素，农村往往在接受外来文化方面与城市有一个时间差，或者说农村受外来文化的冲击必须以城市为媒介，因此城市必然优先得到与外来文化融合的机会[6]。再加上乡土文化又是一个相对封闭的系统，缺乏都市文化的开放性，从而导致离城市越远的山区，其与城市的社会心理差距越大。
四、农村民俗与城市民俗的整合
农村民俗与城市民俗在存在明显差异的同时，还呈现出不断整合的趋势。
(一)城镇化的发展决定农村民俗文化与城市民俗文化整合的趋势
近年来，由于高速公路的连通、行政区划的调整、卫星城镇的建设、经济开发区和保税区的建立、郊外大学城的发展、一小时都市圈的规划等，加快了都市化的进程，确立了大都市作为中心城市的地位，带动了周边中小城市和乡镇的发展[7]。同时，相邻的都市圈之间也成为城市文化的辐射带和连接带，缩小了乡野的空间，促进了城乡民俗的接触与整合。城镇化，尤其是都市化，决定着城乡民俗整合的趋势。
(二)民族精神的一致性加速农村民俗文化与城市民俗文化的整合
乡民、市民同作为中华民族的组成部分，继承着共同的民族精神。这就是:爱乡爱国、团结统一、平和勤劳、自强不息、入世乐生、包容天地。作为民族生存与发展的精神支柱，民族精神属于民族的整体，它超越地域、城乡、阶层、职业的限制，促进了内部的文化认同与民俗传习。此外，相同的民族精神还通过共同的语言、共有的制度、相类的器物、相仿的行为等而得到稳固和加强[8]。在同一的民族精神的支撑下，乡村民俗与都市民俗既有分离，又相联系，可以说，相互整合伴随着相互离异从来就没有停止过，在当代整合是其中的主导趋向。
(三)“移风易俗”的倡导与推进将最终推动农村民俗文化与城市民俗文化的整合
孔子早在春秋时期就提出了“移风易俗”的概念，并把“移风易俗”看作道德建设的重要方面。司马迁则主张“与时迁移，应物变化，立俗施事”，注意到时空变化对风俗的必然要求，体现出锐意进取的务实精神[9]。“移风易俗”既有伦理道德的要求，又有时空变化和社会、经济发展的驱动。当今社会与经济的发展已打破城乡的分野，“移风易俗”适应着时空的变化已深入城乡的各个角落[10]。在这一过程中，民俗既有传承，又有变异，在某些方面缩小了城乡的区别，并融合着城乡的文化因素，形成了新的共有的习俗。
在城镇化、市场化、知识化、现代化的驱动下，城乡的差距正在缩小。这不仅体现在物质生活的层面，更反映在精神观念的层面。城乡之间确实存在着观念的互感，并从深层推动着城乡民俗的整合，随着时代的发展，城乡之间的差距逐渐缩小，当城乡的政治、经济、文化的发展处于同一水平之时，城市民俗与农村民俗这两条轨迹便会融为一体，变成一条轨迹，从而构成华夏民俗板块，这是时代使然，也是历史使然，但也许会需要相当长的历史阶段才能完成。
参考文献:
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[8]王仲明.关于民俗文化研究中的几个问题[J].新疆社科论坛，1998，(03).
民俗文化的认识论文 第18篇
【关键词】 中国民俗艺术 文化溯源 原始美
1 “2011北京・中国民俗艺术国际论坛”的基本情况回顾
开幕式及专题报告
2011年10月15、16日，“中国民俗艺术国际论坛”开幕式及专题报告会在北航举行。此次国际论坛的学术主题为：现代性与民俗艺术、中国民俗艺术的保护与传承、民间信仰与民俗艺术、现代教育与民俗艺术等。出席论坛有30余位专家学者，分别来自国内及法国、英国、日本的高校与相关研究机构，学术研究涉及社会学、人类文化学、艺术学、中国非物质文化遗产保护及民俗艺术收藏与研究等方面。
怀校长在开幕式的讲话中指出：中国民俗艺术是中华民族的文化宝藏，是充分体现民族精神的文化遗产，是激发中国人的爱国热情和增强民族自信心和自豪感的重要依托。研究以及发掘蕴藏其间的丰富的文化内涵是文化传承和建设的重要使命。
在随后的专题报告中，田青、邓启耀、范华（法国）、大田尚作（日本）等与会专家发表了专题的学术报告，报告的内容涵盖现代保护民俗艺术的必要性和难度、以及如何把民俗艺术运用到现代的教育当中去以及切实贯彻保护民俗艺术的步骤和方法。两天的报告听下来，颇受感动，内心对于民俗文化的喜爱更为强烈，迫切地希望能够追随专家学者们的脚步，读万卷书、行万里路，多去研究各地域的民俗艺术，在即将面临消逝的民俗文化边缘能捡起一些文明的碎片。（图1）
“超越与创作――移动的古代祭祀壁画”展览（图2）
整个的民俗艺术论坛，最令人震撼的当属“超越与创作――移动的古代祭祀壁画”展览，展出的80幅古代绘画和200个古傩面具特别震撼人心，这是颜老师几十年如一日在平时细心收集、整理、修复和装裱的一些民俗杰作，这也是颜老师收藏的一批尘封百年的古代祭祀壁画的精品，这些祭祀壁画均为传承下来的工笔画真迹，跨地域范围广阔，包括贵州、江西、湖南、四川等地，在时间上横贯明清、民国等几个时期。内容多为天、地、水、阳四界古往今来的历史英雄、祖先亲眷、神仙鬼怪、动物与草木精灵，包含巫术、道教、佛教、祖宗神灵信仰和儒家教义等文化与情感内容。
这些古代作品大俗大雅，古滩面具率性、自由奔放、浑厚，各个祭祀壁画又严谨、深沉，堪称传统美术的好范本，画作的精细实在是让人叹为观止。颜老师说：“这些作品展示了前人面对神圣美好与他者悉心分享、相互庆贺告慰， 面对天灾人祸自我鼓舞、自我疗救的人情与人性关怀，展示了前人以艺术方式自娱自乐， 以无中生有的卓越想像力彰显浪漫精神， 以艺术创造的方式敬畏生态自然、超越功利实在、延展生命时空、升华人性意境、提升幸福指标的恢宏态度。”是的，这些至今仍保留着我们祖先的提问的民俗艺术作品，向我们传递着生生不息的民族感情和无尽的想象力。
沅陵县原生态民俗歌舞专题展演
民俗艺术论坛还特邀了湖南沅陵县艺术团于15晚在北航学术交流厅进行了主题为“四季飙歌”原生态民俗歌舞展演，分为“春之声”、“夏之梦”、“秋之喜”、“冬之情”四季篇章。
沅陵的歌舞艺术表演是集沅陵民间歌舞于一体的一种艺术形式，有酉水船工号子、盘木号子、打夯号子、车水号子，有精彩腔调的山歌演唱，有诙谐的小调表演，有民间喜庆点子，还有古老习俗之舞《哭嫁歌》等。整个的演出把我们带回到原生态的民间，放纵在山川和大地之间，徜徉在小河和田埂之上，让我们去感受那种来自于原生态的无穷的生命力和浓郁的民俗风情。
2 民俗艺术的觉醒对设计艺术文化的影响
当下中国的设计经历了几十年的发展，自上世纪八十年代以来，中国设计届开始经受日本和欧美设计的影响，模仿、抄袭、嫁接日本和欧美的设计，导致了创新文化意识的匮乏和民族语言的缺失。但随着现代民族意识的逐渐清醒，民间的元素逐渐被艺术家挖掘，设计业陷入一个茫然的混合发展的状态。
我们现在不会像上世纪八十年代那样盲目的崇拜西方的设计，因为西方的设计是立足在他们的发展基础之上的，根本救不了中国的设计，曾经盲目地学习反而使我们失去了自己本民族的特有的文化基因和心里认同感。不管是哪个国家的设计，都不可能从别的国家移植中的来，只能在本民族文化基因和艺术精神的繁衍下成长，都要立足于本国的国情和本民族的文化，因为这些才是文化发展的基本源泉，才是艺术长期发展的基本沃土。一个设计师如果没有本民俗的传统文化修养和沉淀，那么他所节后的设计文化只能说是一种比较肤浅的表面的文化，这种嫁接的“无根文化”随着时间的推移，只能昙花一现。
民俗文化的认识论文 第19篇
1.教材编写层面，课程和教材体系有待完善
值得肯定的是，苏教版初中语文专门编排了一个“民俗风情”单元，选取经典文章《社戏》、《端午日》、《本命年的回想》、《中秋咏月诗词三首》，同学们在斑斓多彩的氛围中，去江南水乡体验看社戏的温馨，一览沈从文先生笔下淳朴而隽永的湘西世界，感受京郊运河乡亲们喜庆热闹的过年氛围，在秋咏月诗词回味那淡淡的乡愁。但美中不足的是，紧跟其后的单元写作：从生活中找“米”，综合实践活动：走进图书馆，这与本单元“民俗风情”的主题有些游离，使师生感到转换太快而意犹未尽。人教版高中语文也涉及到有关民俗知识，比如必修一，《大堰河———我的保姆》《鸿门宴》，梳理探究中的的优美的汉字、奇妙的对联。必修二，《氓》《孔雀东南飞》梳理探究：姓氏源流与文化寻根。必修三，阅读鉴赏《祝福》《林黛玉进贾府》，梳理探究：称谓语、禁忌语、委婉语。但与苏教版初高中语文相比，人教版高中语文中的民俗文化不够集中，更像散落在角落里的文化珍珠。其次，像《胡同文化》这样的经典散文也未纳入编排体系内，难免有些遗憾。再者，人教版高中语文选修系列中的《中国民俗文化读本》选文很广，但在深刻性与趣味性方面有待斟酌。
2.教师素养层面，教师队伍的整体素质有待提升
首先，重课堂知识讲授、轻精神内涵阐释的现象还比较普遍。中学语文教师普遍认为，加强中华优秀传统文化教育非常重要，但由于缺乏对民俗学科的系统学习，所以对于传统文化的外延，许多教师的认知可能还仅仅停留在以诗、词、曲、赋、曲艺、国画、书法为代表的精英文化层面，常常忽视最基础、最接地气的民俗文化。其次，对于民族文化本源性的相关知识缺乏深入了解，比如对于“年”的本义，大多语文教师只停留在传说层面，对于传统节日的起源与发展以及深刻内涵缺少追根溯源式探究。对于《中国民俗文化读本》，许多学校根本不予征订，更谈不上选修，这可能是《纲要》中所提到的认识不到位所导致。第三，就如何讲解涉及民俗文化的课文，如何开展民俗综合实践活动课，存在许多困惑。纵观全国各地中学语文继续教育课程，开设民俗文化与语文教学的专题的省市只有为数不多的几个，所以，大多数教师未接受过系统的民俗文化知识培训。
3.学生接受层面，对民俗文化的认知有待进一步提高
由于受中学教材编写以及教师素养等客观因素的影响，再加上小学阶段语文教育对民俗文化教学的不够重视，所以，从学校教育这一层面，未能使中学生形成良好的民俗文化素养。比如对西方节日的追捧而对传统节日的冷漠，对流行歌曲的痴迷而对传统民歌的淡忘，甚至对许多传统仪式的不屑一顾等等。这样偏颇的文化心理，从目前的学习以及考试而言，必然会影响学习效果以及考试成绩。比如，赏析北宋词人张先的《木兰花•乙卯吴兴寒食》就上下阙的关系以及下阕所表达的情感，多数同学未能正确回答，究其深层原因是对寒食节以及清明节的内涵不甚了解。中央五部委曾在2005年6月17日下发了《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》。文件要求，加强传统节日文化内涵的探究工作，要充分利用现代传媒技术，采取丰富多彩的形式，宣传并普及传统节日文化。在学校教育中，教材编写的体例中要纳入传统节日，课堂讲授中要弘扬节日文化内涵。但从目前学生的文化素养来看，落实还不到位。就当下语文学习而言，对民俗文化的不甚了解，是中学生畏惧古诗文的一个重要原因。从长远发展来看，因缺少文化底蕴的熏陶，必将导致在修身养性、为人处世等方面出现种种困惑。
二、加强中学语文课程中民俗文化教学的策略
1.逐步完善教材编写，积极开发校本教材
新版《义务教育语文课程标准》在教材编写方面要求，注重继承与弘扬中华民族优秀文化和革命传统，理解和尊重多元文化，有助于增强学生的民族自尊心和爱国主义感情。教材编写要有创新、有特色。课程资源的开发与利用包括文化遗产、风俗民情、方言土语，日常生活的话题等也都可以成为语文课程的资源。针对苏教版初中语文“民俗风情”单元中的编排，若能围绕传统节日展开写作或开展“到民间采风”综合实践活动，将使单元编排更加严谨合理。苏教版高中语文单元主题很明确，比如，必修一第三单元文本研习的主题是“月是故乡明”，诗意而又亲切，该单元又分为“漂泊的旅人”与“乡关何处”两个模块。对于人教版高中语文的编写可以参考苏教版的体例，让单元主题更集中、更明确，让散落的珍珠串成璀璨的项链。另外，在课外教学资源开发方面，若忽视民俗文化的深度挖掘，就容易使课程建设受到局限。所以我们应充分利用选修系列中的《中国民俗文化读本》，并结合本地的传统戏曲、民间美术、民间音乐、方言土语、文物古迹等让学生在课余时间积极参与，认真体验，比如，可结合山西作为方言大省的优势，搜集方言中随处可见的““圪”字，并加以分类探讨。在切身体验之后，语文教师要与学生一起及时总结课外活动的成果，并因地制宜地编写关于民俗文化方面的校本教材。
2.加强教师培训，提高民俗文化素养
在《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》中最引人关注的有两点：一是增加中华优秀传统文化内容在中考、高考升学考试中的比重。二是加强面向全体教师的中华优秀传统文化教育培训，通过各级各类的教师级培训，从而提高学校教师开展优秀传统文化教育的能力。所以，无论从中高考升学考试，还是从传承优秀文化角度，中学教师都应该责无旁贷。笔者在讲授继续教育培训课程时，学员们对《民俗文化与中学语文》有着浓厚的兴趣。从课后的问卷反馈中来看，学员们普遍认为开设这样的课程很有必要，对中学语文教学质量的提高也有着很大的帮助。所以，教育主管部门要充分利用教研活动、升职称培训、假期网络培训等平台，为中学教师提供民俗文化、非物质文化遗产等专业知识的辅导，从而全面、深刻地了解传统文化。培训形式可灵活设置、可以就民俗文化与中学语文的关系进行研讨，也可以选出经典课例进行民俗学解读，还可以开设专题课象《古典诗词中的节日习俗》《鲁迅作品中的传统节日习俗研究》《中西节日文化的异同》《汉字中的民俗文化》《山西民歌的语言特色》。
3.丰富课程内容，激发学习兴趣
民俗文化的认识论文 第20篇
笔者在课程中对成绩分配实行“三七开”。其主要内容是：学生的课程由两部分组成，平时考勤和成绩占30%；终结性考核，即随堂口头展示占70%。这样做的好处有三点：第一，打消一些学生的侥幸心理；第二，使原先教师对学生实施的点名考勤制度变得更有效、更积极；第三，保护了绝大多数听课学生的积极性。
二、将学生分组、采用随堂口头展示的方式进行考核
将期末的终结性考核，即常见的期终论文考核形式，变成平时考核的分组随堂口头展示（共70分）。这样做既调动了学生参与课程的积极性，使每一个学生都能参与到学习、互动中来，又锻炼了学生的组织能力、表达能力和分析判断能力。什么叫做随堂口头展示呢？
第一，将全班60名学生分成六组，每组十人。
第二，时间：每节课开始的前10分钟学生展示，后40分钟教师补充本节课的相关知识。
第三，根据课程进度、密切结合本课程内容制定相关话题，并由任课教师提前指定每组的话题：第一组：人生礼仪民俗；第二组：中国传统节日；第三组：中国传统饮食；第四组：服饰民俗；第五组：中国民间艺术；第六组：中国居住民俗。
第四，每组随堂口头展示。本门课程计划17周完成，每组的随堂口头展示设计在中间六周进行。
第六，展示方式：每组按照组别顺序，在课堂上结合指定话题，通过PPT、口头描述、视频辅助等方式向任课教师及全班学生讲述民俗的相关知识点，其中也可以加上自己的评论，或者提出一些疑问，由任课教师进行解答。
第七，以随堂口头展示的方式作为期末成绩的理论基础。首先，本门课程共16节。教师在课程前半段对内容进行了一个整体的、简要的介绍和分析，加强学生对课程的了解；其次，随堂展示放在中间6节。有了老师的示范，学生可以通过模仿老师的示范、学习借鉴前面几组的作业的方式完成自己的展示；再次，选择本门课程中最有趣也最联系生活的话题，让学生有感而发；最后，都提前一周告知学生话题，让他们提前准备。
三、制定口头展示的评价标准
1.基础分70分。
评价分两项：内容50分。根据整个内容的合理性，由任课教师评定；表达效果20分。根据主讲表达效果是否流畅，由任课教师评定。
2.加分项。
分两种：一种是投票。内容展示完成后，由全班同学投票，票数最高的一组，可以在本组前两项的评分基础上，全组成员每人加5分；另一种是主讲和组长，这两人无论是在课上还是课下都比其他同学付出了更多劳动，理应酌情加分，可以在前两项的基础上加5分。
四、由学生准备并提交相关证明材料，作为全组最终成绩评定参考标准
民俗文化的认识论文 第21篇
民俗是生活于某一特定地域的民族或人们共同体在长期的历史发展过程中形成的习俗惯制，文化是指人类在社会历史实践过程中创造的物质财富和精神财富的总和，是人类的活动方式。显然，民俗是一种重要的社会文化现象。
民俗文化产生的历史十分久远。人类要生存，离不开基本的物质生产活动，衣、食、住、行的物质民俗行为便与人类的活动相伴相生。人类要繁衍发展，离不开两_媾与生育，自身的生产即“种的繁衍”至关重要，由此产生了一系列的婚、育习俗。其他诸如信仰、礼仪、节日、游艺等精神民俗也都是在人的活动过程中逐渐出现和形成的。可以说，自从有了人的活动，便有了文化的创造，也就有了民俗活动形式。民俗文化是人类文化中最古老和最具有生命力的。
民俗文化一般分为物质民俗、社会民俗和精神民俗几大类别。物质民俗指人们日常的衣、食、住、行等生产生活方式及相关的习俗礼仪；社会民俗包含家族村社、婚丧嫁娶及人生礼仪等相关内容；精神民俗则以信仰、节日、民间文学和游艺为其代表。西藏民俗文化囊括和涵盖着人类民俗文化的一切领域和方面，同时，又自成体系，内容极为丰富，具有浓郁的民族与地域特色。
西藏民俗文化的形成和发展经历了一个漫长的历史过程。
考古学和地理学资料表明，青藏高原是人类的故乡之一。至迟在1万至5万年前，西藏高原便有古人类的活动足迹。发现于藏南定日县苏热、藏北申扎县珠各勒、多格则和各听、阿里日土县扎布等五处地点的达200余件旧石器便是明证。距今四五千年前，西藏各地已普遍进入了新石器时代。[1]阿里、那曲、拉萨、昌都、山南、林芝、墨脱等地几乎遍及全藏的大量新石器的发现，特别是昌都卡若遗址和拉萨曲贡遗址的发现和发掘，证明西藏高原的远古先民已创造了堪与中原新石器文化相媲美的西藏古文化。
如果说混沌之初人类之始以至旧石器时代民俗文化的具体情形我们还无从知晓，那么，西藏民俗文化的滥觞则有据可考于四五千年前的新石器时代。昌都卡若原始村落遗址的发掘为我们提供了一幅西藏远古先民生活的图景。卡若遗址位于西藏东部昌都西南约12公里的卡若村附近，遗址面积约10000平方米，发掘出土了大量建筑遗迹及石器、骨器、陶器和各种动物骨骼、粮食等。发掘了房屋基址28座，有圆底房屋、半地穴式房屋和地面房屋三种类型。发掘出用作生产工具的各种石器近8000件，骨器约400件。出土的生活用具中有陶片20000多片，分罐、盆、碗三种器形。装饰品共出土50件，种类有笄、璜、环、项饰、贝饰、牌饰等。卡若文化为我们展示了西藏远古先民衣、食、住、佩饰等物质和精神民俗的基本风貌。
继卡若遗址之后，拉萨曲贡遗址为我们揭示了西藏腹心地区距今三四千年前远古居民生活的情形。曲贡遗址分早期文化遗存和晚期文化遗存。在早期文化遗存中，出土了多种器形的石磨盘50件，磨石（磨棒）44件和石杵7件。这些磨盘磨石主要用于加工谷物。出土陶片50000余片，陶器种类有罐、盂、杯、碗、豆、盘、器座等，以罐为主。出土装饰品23件，质料为骨、陶、石三种，其中有骨牌饰1件，骨笄7件。出土的动物骨骼中有牦牛、绵羊和狗等，牦牛和绵羊在当时饲养已比较普遍。在晚期文化遗存中，发掘土坑石室墓29座，墓葬形制为竖穴土坑式，平面形状有长方形和方形两种，墓坑内一般用砾石块堆垒成壁，葬式主要是二次葬和屈肢葬。曲贡土坑石室墓的绝对年代当在公元前8世纪前后，最晚不会晚于公元初年。在M203墓坑内出土一件铁柄铜镜。曲贡遗址还出土了两件网缀，在几座灰坑中还发现了鱼骨。这一切，都为我们提供了了解当时拉萨一带土着居民生产生活的重要资料。
西藏各民族丰富的神话传说，也形象地反映了西藏高原远古先民的生活史。藏族、门巴族和珞巴族都有“猴子变人”的神话，讲述远古先民树居野处，以采集和狩猎为生，后逐渐繁衍，形成人类各支系的情形。珞巴族的许多神话，还讲述了人类如何受鸟的启发发明了弓箭，受蜘蛛活动的启迪学会了织布等。
据敦煌文献和藏文史籍载，西藏古代曾经历过众小邦统治。其中“十二小邦”之一的雅隆悉补野部后来不断壮大。约公元前3世纪，聂赤赞普作为第一个赞普出现于藏族历史上，当时还修建了称为雍布拉康的第一座宫堡。到第30代赞普达日年塞时，诸小邦的大部分领地已归于悉补野治下。经过松赞干布祖孙三代的励精图治，在公元7世纪初，统一了吐蕃全境，建立了强大的吐蕃奴隶制_。其时，“南方之‘珞’与‘门’”亦被收为属民，当时珞瑜的珞巴人和门隅的门巴人已臣属于吐蕃_。吐蕃时代，是藏族文化大发展的时代，也是西藏民俗文化走向兴旺繁盛的时期。从史料看，当时民俗文化的主要方面和形式已基本定型。如衣以毛褐，食以乳酪、牛羊肉和炒面，饮以酒浆和茶，住为“屋皆平头”的民居和“拂庐”（帐篷），信仰有自然崇拜、苯教和佛教，娱乐有歌舞、棋类、球类、抱石、赛马、摔跤等形式。此外，礼仪、婚丧等都有成文的规定和俗成的定制。在吐蕃时代就已成型的民俗生活的基本范式，一直绵延发展，影响至今。
吐蕃之后的一千多年间，随着西藏社会的发展变化和同各民族文化交流的扩大，西藏民俗文化得以不断发展和丰富，成为独具特色的西藏文化的重要组成部分。
西藏民俗文化自成体系，源远流长，具有鲜明的特征。这些特征集中表现在以下四个方面。
1、地域性特征
地域性特征是西藏民俗文化区别于其他民俗文化最显着的特征之一。
世界上每一个民族都生活于特定的地域范围内，其民俗文化的形成和发展与地理环境有着密切的关系。地理环境是人类生活的地理空间和赖以生存的自然基础，也是从事生产活动以及获取生产资料和生活资料的源泉。地理环境决定了人们的生产生活方式，而各地的地理环境无论是地质、地貌、气候、水文、土壤和生物等因素以及它们有机构成的自然综合体，都有着明显的地域差异。因此，各民族的民俗文化必然带着各自鲜明的地域特征。即使是同一民族，由于居住于不同地域，其文化也会有一定的差异。西藏民俗文化正是如此。
西藏民俗文化产生于西藏高原这一地球上独一无二的地域范围内。西藏地处世界屋脊，其北部是昆仑山脉，西北部是喀喇昆仑山脉，中部是冈底斯——念青唐古拉山脉，南部是喜马拉雅山脉，东部是横断山脉。这些高大的山脉构成了高原地貌的骨架。西藏的地势和地形结构可分为藏北高原（包括阿里高原），地处昆仑山、唐古拉山和冈底斯——念青唐古拉山之间，即“羌塘”（意为北部高地）的广大地域。藏南谷地，位于冈底斯——念青唐古拉山和喜马拉雅山之间，包括雅鲁藏布江及其主要支流拉喀藏布、年楚河、拉萨河、尼洋河等流域。喜马拉雅山地，主要指喜马拉雅山脉南坡和东南坡。藏东高山峡谷区，即西藏最东部的怒江、澜沧江和金沙江峡谷地带，地处横断山区。
独特的自然地理环境造就了独特的西藏民俗文化。辽阔的藏北高原地势高寒，平均海拔4000米以上。境内有众多的湖泊和纵横的水系，是野生动物的乐园和天然的牧场。人们世代逐水草而居，创造了具有鲜明地域特色的高原游牧文化。牧民食以乳酪牛羊肉，穿、用以裘皮和毛织品，居以牛毛帐篷，行以马、牛代步和驮运。还有那高亢的牧歌、豪放的赛马、剽悍的性格，处处展现出游牧文化的风姿。藏南谷地海拔在2700-3700米之间，这里土层深厚，土壤肥沃，适宜农耕。人们从《猴子变人》的神话时代开始便从事农耕活动，延续至今，创造了西藏的农业文明。人们食以糌粑，聚族居于平顶的楼屋。雅鲁藏布江中游河谷平原，是西藏远古文明的重要发祥地，相传西藏最古老的居民首先出现于此。西藏的第一块农田、第一座房屋、第一个赞普，无不与雅隆河谷相联系。正是雅隆悉勃野部的崛起，经过长达数百年的攻伐兼并，到公元7世纪前期才由松赞干布统一了西藏高原各部，建立了统一的吐蕃_，使西藏的文化地域最终形成。至今，雅鲁藏布江中游地区仍是西藏最主要和最富庶的农业区。藏东三江流域属高山峡谷区，江河切割，沟壑纵横，气候呈立体分布。人们从事半农半牧的经济活动，依山势建房聚族而居。喜马拉雅山南坡和东南坡气候温和，多雨潮湿，森林密布，动植物资源丰富，决定了人们的经济活动方式长期以采集和狩猎为主，兼事刀耕火种的传统农耕。由于多林木，人们的生产生活用具、建房盖屋多以林木为主。潮湿的气候又使人们居住于杆栏式竹木楼内。正是地理环境的差异决定了人们生产生活方式的差异，并导致民俗文化地域性特征的形成。
西藏民俗文化的地域性特征是区别于西藏高原以外其他民俗文化的显着标志。同时，在西藏高原内部又有许多小的地理单元，不同地区的文化又带有一定的地域色彩，它们共同构成了西藏民俗文化多姿多彩的风貌。
2、民族性特征
西藏民俗文化是由西藏各民族共同创造的。藏族、门巴族、珞巴族以及＠①人和夏尔巴人，他们共同生活于西藏高原，也都有自己的民俗文化。从语言到婚丧嫁聚，从信仰节日到衣食住行，在民俗文化的方方面面都有着浓郁的民族特色。西藏民俗文化表现出的民族性特征，又与其地域性特征有某种一致性。藏族主要居住于雪域高原，而门巴族、珞巴族、＠①人和夏尔巴人无一例外生活于喜巴拉雅山南坡和东南坡的广大地域。
藏族是西藏高原的主体民族，从分布地域和人口数量看都占绝对优势。藏族创造了辉煌灿烂的物质文明和精神文明。她的建筑、医学、天文历算、宗教典籍、文学艺术、歌舞戏剧等都达到了相当高的水平，是中华文化和人类文化的宝贵财富。藏民族的民俗文化恢宏博大，在西藏民俗文化系统结构中占据着主导地位。
门巴族和珞巴族也是西藏高原的远古居民，他们的族称源于其居住地“门隅”和“珞瑜”。在古藏文文献和碑铭石刻中，有对“门”和“珞”的记载。如公元823年立于拉萨的《唐蕃公盟碑》记载了“门”听命于吐蕃的内容：“此威德无比雍仲之王威严煊赫，是故，南若门巴、天竺，西若大食，北若突厥、拔悉蜜等，虽均可争胜于疆场，然对圣神赞普之强盛威势及公正法令，莫不畏服俯首，彼此欢忭而听命差遣也。”(P43)这是藏文文献中对“门”的最早记载。藏族着名学者恰白·次旦平措先生指出：“‘门’这个词，在藏文中指地势低凹，山谷狭窄，被浓密的原始森林覆盖之地”，并考证：“中印边界东段的传统界线与非法的‘麦克马洪线’之间包括门隅、珞瑜、下察隅等在内的广大地区，……在西藏的历史上，以上地区的总名称就叫‘门隅’。居住和生息在那里的人们，被称作‘门巴’（包括珞巴人）。”(P1)敦煌吐蕃文献中有对“珞”的记载。《敦煌本吐蕃历史文书·大事记年》第三条有如下记述：
“及至鼠年（高宗永徽二年，壬子，公元652年）赞普驻于辗噶尔。大论东赞抚服‘珞’、‘赞尔夏’。是为一年。”(P101、207)这是关于“珞”的最早记载。
后期的藏史典籍也多次记载了“门”和“珞”的情况。如成书于1363年的《红史》在讲述松赞干布的事迹时记载道：“将南面的‘珞’、‘门’，西面香雄，北面的突厥，东面草地居民和森林居民收归治下”。(P32)藏族学者巴卧·祖拉陈瓦于1564年所着的《贤者喜宴》一书，除有与《红史》相同的记载外，还具体描述了“门”人和“珞”人的生活情形：“……食不种自收之谷，以树叶为衣，好似动物住在森林里，如同‘珞’和‘门’人遍布藏区。”(P155)这些史料说明，门巴和珞巴是自古就生息、繁衍于西藏高原的土着居民。
门巴族生活的门隅地区位于喜马拉雅山东段南坡，北依藏区，东连珞瑜，南抵印度，西邻不丹，面积约10000平方公里。这里自北部海拔4000多米逐渐向南降至海拔1000米左右，形成了一个由北向南倾斜的低地。门隅是一个相对独立的地理单元，门巴族在长期的历史发展中形成了具有民族和地域特色的民俗文化。
珞瑜位于门隅以东、雅鲁藏布江大拐弯以南，珞巴族世世代代居住于此。在珞巴族生活的上珞瑜墨脱地区，多次采集到石斧、石锛、石凿和石纺轮等磨制石器，说明远在三四千年前的新石器时代，珞巴人就是喜马拉雅山林的主人。珞瑜地区山高林密，峡谷纵横，交通险阻，与外界联系极为困难。珞巴族在封闭的地理环境中发展十分缓慢，直至20世纪50年代，许多部落仍以采集和狩猎为主，辅之以刀耕火种的农耕。生产工具极为落后，以木质工具为主，铁器很少。其社会发展处于父系氏族社会阶段。原始的生产方式和社会关系结构，是珞巴族文化包括民俗文化生成的土壤，决定了珞巴族民俗文化古朴、拙野的风貌。珞巴族民俗文化在西藏民俗文化中独树一帜，特色鲜明，许多民俗现象还带有初级阶段的某些特征。
＠①人和夏尔巴人也是世居西藏高原的古老居民。＠①人分布在西藏高原东南部察隅一带的额曲、察隅曲、格多曲和杜莱曲流域，其境东接缅甸，南抵印度，西邻珞瑜，北依藏区。境内地势北高南低，山高谷深，气候温和，雨量充沛，物产丰富，其地素有“西藏江南”的美誉。＠①人同珞巴族关系密切，其地域环境和社会发展程度与珞巴族很相似，民俗文化也有许多相通之处。夏尔巴人居住于喜马拉雅山南坡的樟木口岸和定结县陈塘一带，目前多数人生活于中尼边境和尼泊尔东北部。夏尔巴人古代曾居住在西藏东部，后迁徙至现境生活至今。夏尔巴人的文化同藏族文化关系密切，民俗文化受藏族文化影响很深。同时，夏尔巴人的民俗文化又带有浓郁的地域文化特色。
西藏各民族创造的民俗文化，共同构成了多元整一斑斓多姿的西藏民俗文化。
3、互融性特征
西藏民俗文化的互融性特征，首先表现在对外来文化的兼收并蓄、改造融合方面。
西藏这片广大的地域，并非如人们所想象的那样是一片与世隔绝的孤岛。从地理位置看，西藏地处亚洲腹地，是东亚、南亚和中亚的连接带和枢纽。从文化地域看，又处于东方文化、南亚文化和中西亚文化相接触、撞击的交汇点上。自古以来，西藏就同周边地区有着交往和联系。昌都卡若遗址发掘的遗存文化表明，远在新石器时代，西藏文明便与黄河流域文明有着紧密的联系。拉萨曲贡遗址出土的铁柄铜镜，据研究可能来自中亚或南亚，证明至迟在公元前8世纪，西藏就同中亚和南亚有着文化交往，(P216)在吐蕃时期和吐蕃以后，西藏同周边民族地区尤其是同中原地区在政治、经济和文化上的交往进一步扩大。印度、尼泊尔佛教文化，中原儒家文化，以及建筑、工艺、医学、历算等传入西藏，对西藏文化的发展产生了重大的影响。然而，西藏文化（包括民俗文化）对外来文化兼收并蓄的吸收过程，也是一个不断改造融合的过程，在吸收的新文化中不断注入本民族的文化精魂，对外来文化经过选择和取舍而融入本土文化结构中。因此，西藏文化（包括民俗文化）始终未失去自己的个性而成为独树一帜的高原文化。
其次，表现在区内各民族文化的交流互融上。西藏各民族虽有各自相对独立的地理单元，但他们共同生活于西藏高原这一地域范围，彼此间交往的历史相当久远，政治、经济和文化的联系十分紧密。藏、门、珞都有“猴子变人”的神话，门巴族有《三兄弟河》的传说，珞巴族有《阿巴达尼和阿巴达珞》的神话，＠①人有《阿加尼》的传说。这些神话传说的一个共同之处就是认为西藏境内的藏、门、珞、＠①人祖先是同胞兄弟，反映了西藏各民族紧密的文化联系和对同一血缘祖先的认同心理。在西藏各民族的文化交流中，藏族文化始终处于强势地位，对其他少数民族文化产生的影响较大，门巴族和夏尔巴人的文化便较多地受到了藏族文化影响，在一定程度上带有藏族文化的色彩。然而，民族文化交流从来都是一个双向交互作用的过程，彼此的文化相互产生影响、互融和渗透。就门、藏文化交流而言，门巴族文化也曾对藏族文化产生过深远影响。如第六世****喇嘛仓央嘉措的诗歌《仓央嘉措情歌》便是门、藏人民共同喜爱的艺苑奇葩，是门、藏文化交流的结晶。
再次，表现于宗教文化与世俗文化的互融。
宗教，在传统西藏社会占据着重要地位，对西藏民俗文化也有着极为深刻的影响。繁多的宗教节日与仪式，日常信仰礼俗中的念经、祈祷、转经等活动，婚丧嫁娶中的种种繁缛礼俗，无不带有宗教影响的深深印迹。
然而，西藏民俗文化既有宗教性的一面，也有世俗性的一面，表现出宗教与世俗互融统一的特征。就物质民俗而言，衣、食、住、行是人类生存的基础，为获取生产和生活资料所从事的活动是最现实最功利的活动，祈求神灵保佑只是手段，使庄稼丰产、吃饱穿暖、出行平安才是目的。在社会和人生礼仪习俗领域，婚、育、丧等活动中有较多的与宗教相关的仪式，但其目的仍是关注生者的幸福与平安，或让死者早日转生找到理想的归宿。节日活动中人们虔诚地瞻佛拜神，观看宗教戏剧表演，有着神圣庄严的一面。同时，人们举行和参加节庆活动主要是追求欢乐和愉悦，节日活动中的歌舞、摔跤、射箭等游艺竞技活动更是以追求娱乐为目的。西藏民俗文化有着宗教性与世俗性的互融统一，神圣性与娱乐性的互融统一的特点。
4、时代性特征
民俗文化还具有鲜明的时代特征。
民俗文化是历史的创造物。任何民俗文化现象都积淀和融铸着该民族千百年来创造的文化状况。民俗文化既有历史的传承性，又因社会的发展而不断发展和变化，呈现出特定时代的文化风貌。在西藏民俗文化发展史上，卡若文化、吐蕃文化和封建农奴制文化都带着鲜明的时代印迹。
在当代，西藏民俗文化的时代性特征更为明显。随着西藏社会的巨大变革和经济的发展，随着对外开放的扩大和现代化进程的推进，人们的生产生活方式、思想文化观念都发生了许多变化。这些变化，表现于民俗文化的方方面面。无论是衣食住行、婚丧嫁娶还是节日游艺，无不表现出鲜明的时代变迁与历史进步。
风情习俗是民族的标识和徽记。一个民族的习俗文化，又是最能体现民族心理、民族性格、民族精神和民族审美情趣的文化现象。西藏民俗文化，表现了西藏各族人民坚忍不拔的奋进精神、刚毅、强悍的民族性格和诚信无私的道德原则，折射和展示出西藏各族人民的精神风貌。
坚忍不拔、生生不息的奋进精神，是西藏民族精神中最重要的特质。西藏高原，自然环境极为严酷。或冰天雪地、高寒缺氧，或峡谷纵横、山高路险。在这样一个近乎生命禁区的严酷自然环境中，西藏各族人民以顽强的毅力，百折不挠的精神，生生不息、奋斗不止，创造了令世人为之惊叹的灿烂文化。在洪荒远古时代，食物极为匮乏，先民们或采集或狩猎，后又驯养牦牛绵羊，以肉为食以皮为衣。狩猎、耕种缺乏工具，先民们以石以骨以木为器，一步步创造着人类的古老文明。地震、冰雹、洪水、瘟疫等天灾，攻伐、争斗、杀戮等****，虽然给高原人带来过种种磨难，但人们仍一以贯之，不屈不挠地顽强生存了下来。经过长达数千年的不懈奋斗，雪域高原上出现了巍然耸峙的雍布拉康、布达拉宫和金碧辉煌的佛堂庙宇。还有汗牛充栋的典籍，独具特色的藏医，瑰丽多姿的艺术，异彩纷呈的民俗文化。正是高原人那坚忍不拔、生生不息的奋进精神，才有了如此辉煌的西藏文化的伟大创造。这种坚忍不拔的奋进精神，今天仍是建设新西藏，开创新生活的动力源泉。
西藏民族刚毅、强悍的民族性格，来自于生存环境的压力和严酷自然环境的磨砺。在生产力水平低下的时代，人在大自然面前显得渺小而无助，惟有力量、勇敢、坚毅与自强不息，才能维系生命的延续和保证民族的发展。因而，崇尚雄健、力量和勇敢成为人们普遍的审美倾向。正是由于大自然的严酷和生存环境的艰难，以及与这一特殊环境相伴相生的生产生活方式，才造就了西藏民族刚毅、强悍的民族性格。
跑马射箭是藏族人普遍喜爱的体育竞技活动，是藏民族勇敢、强悍民族性格的形象表现。赛马场上，一队队骁勇强健的骑手激烈角逐，斗勇斗智，优胜者会受到人们英雄般的崇拜。藏族男子腰挎长刀，头缠色线，身着藏袍，衣饰上缀以虎皮豹皮，处处显现出男子汉的英武阳刚之气。而珞巴族男子头戴熊皮盔帽，身挎弓箭，腰插砍刀，男女饰物均用虎、豹、熊、鹰等猛兽猛禽的爪、牙、骨和羽作装饰。在居室的屋檐和墙壁上吊挂一排排兽角兽头，这也是对力量和勇敢的崇尚和夸耀。＠①人亦如此，挽弓佩刀，喜用兽角、牛头作饰。从衣饰、居住、游艺等民俗形式和活动中无不表现出西藏各族人民刚强、豪放的民族性格。
诚信无私是西藏各民族普遍信守的道德原则，也是人们关于人格美的评价标准。人们以诚实为美，推崇公正无私，待人诚恳热情，极为重视友谊。这些道德原则的形成，有着深刻的社会与自然原因，与人们所处的人地关系和生产生活方式密切关联。在人与自然的关系中，当人还不足以取得对自然的支配地位时，需要全体成员的共同努力。只有公正无私、真诚信任，才能团结一致，众志成城，从而为氏族、部落和民族的发展谋得利益。尤其是在生产力水平低下的时代，个人离开了群体就等于死亡，集体力量的扩大就意味着对自然的敌人和社会的敌人的胜利。因而每一个氏族成员都有着对集体的向心力和凝聚力。古老的集体劳动、平均分配和原始民主培育了人们诚挚的无私的心灵，也强化了对朋友的友谊。这些古老的道德原则世世代代为人们所承继下来，已成为一种传统美德受到人们的信守和珍视。
诚信、无私与重视友谊在西藏民俗文化中有着鲜明的表现。藏族、门巴族和珞巴族择偶和交友时将诚实和正直作为一条重要标准。到藏族家做客，无论是否相识，主人都会捧出甘醇的青稞酒和浓香的酥油茶热情款待。与藏族交友，他们可以掏出一颗诚挚的心，愿为你付出一切。当你到珞巴族、门巴族和＠①人居住的喜巴拉雅山区游行，会在路旁沟畔见到一些装有物品的背篓就地摆放，背篓上压有石块或木棍，表示这是“有主之物”，任何人都不会去触动这些已有主人的东西。珞巴族谚语云：“不捡不是自己分内的东西，不收不是自己种植的庄稼。”珞巴族热情好客，家中来了客人，主人会倾其所有招待，客人吃喝越多主人越高兴。一些部落的待客习俗尤为别致：宾客至，主人热情迎至客房，取来酒、肉、菜，由客人自行杀猪宰鸡饮酒，视同家人，给朋友以最大的信任。西藏各族人民对朋友、对客人无不是真诚相待，诚信无欺。
当代社会生活，日新月异。西藏民俗文化在新的时代将会更加多姿多彩。
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