哲学史的理解和认识论文 第1篇
“责任”在康德道德哲学中是一个重要而又关键的概念，在康德整个道德哲学体系中占有中心地位。康德强调道德就是出于对责任的尊重而行为，他极力反对以行为后果作为道德评价标准的做法，认为如果仅仅是人的行为的后果合乎责任，而行为的动机是因为爱好或者其他个人的目的，那么这一行为则无多大的道德价值，甚至可以说是完全没有道德价值的。康德从形而上的角度把责任定位为必须的，认为一个作为有理性的人必须承担责任，道德做人是我们形而上的责任。
一、什么是责任
《道德形而上学基础》一开始，康德就阐述了善良意志这一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的条件，许多从各方面看来是善的、并且甚至构成了人的内在价值的一部分的特性的那些东西，都要以善良意志为出发点，否则就有可能变为极大的恶。善良意志来源于理性，理性的真正使命在于产生善良意志，这种意志虽然不是唯一的、完全的，却绝对是最高的善，它作为实践能力去规范或引导人们追求幸福而使用的手段，强调理性具有自由性。康德认为在我们的行为中，“责任”是居于首要地位并且是其他一切行为的条件。
康德认为，责任“这一概念就是善良意志概念的体现，虽然其中夹杂着一些主观限制和障碍，但这些限制和阻碍远不能把它掩盖起来，使它不能为人之所识，而通过对比反而使它更加显赫，发射出更加耀眼的光芒。”这也就是说责任是由于尊重规律而产生的一种行为的必要性。康德在《道德形而上学基础》中，通过三个命题来阐述责任这一概念。
（一）“只有出于责任的行为才具有道德价值”
这一命题又被称为责任的动机命题。康德认为只有出于责任的行为才具有道德价值，区分被其他的爱好所驱使的合乎责任的行为是出于责任还是出于其他利己意图并不难，难的是怎样辨别那些既合乎责任而同时又由直接爱好去实行的行为。康德在这里举了四个例子来说明人的行为要具有道德价值“不能出于爱好，而只能出于责任。”这四个例子分别是以下几个。
1.卖主童叟无欺
康德认为商人采取童叟无欺的行为表面上看起来似乎是诚实的，而实际上只是为了自利的意图，因此这一行为并不是道德的。
2.保存生命
康德认为出于本能和爱好维持生命的行为并不能算是道德的，但是，如果生命毫无乐趣可言困境之下，还能不失去信心和苦难作斗争，这样的行为才能被算做是出于责任的，才能算是具有道德内容的。
3.帮助他人
康德认为“尽自己之所能对人做好事，是每个人的责任。”康德认为为了使别人因为自己的付出而具有满足感到幸福和欣慰的行为与对荣誉的爱好一样都是出于爱好而不是出于责任，因此是不具有道德内容的，如果一个人厌恶一件事却仍然选择做这件事才能算是道德的。
4.保证个人的幸福
幸福在康德这里只是人为的社会形象的健康，是人的一种功利性的追求，而道德却是人的自我完善的要求，保证个人的幸福是责任（最起码是间接责任），只有那些“增进幸福并非出于爱好而是出于责任的规律仍然有效，正是在这里，他的所作所为，才获得自身固有的道德价值。”
因此，只有“出于义务”而不仅是“合乎义务”的行为才能够具有道德价值。
（二）“一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则”
这一命题又被称为责任的形式命题，这一点体现的是理性的道德法则，一个出于责任的行为必定是抛弃了一切的质料，不依赖任何行为的结果也无关于任何欲望的对象，而只是依赖于行为所遵循的意愿原则，康德比喻意志是站在其“作为形式的先天原则和作为质料的后天动机”之间的十字路口，而在理性的实践运用之下，意志最终会被其形式原则所规定。
（三）“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性”
这一命题又被称做责任的尊重命题，康德把这一命题看做是对前两个命题的结论，他认为爱好只是一种感性的情感，而尊重则是一种理性的情感，是一种通过理性概念自己产生出来的特殊的、与爱好和恐惧有区别的情感，认为尊重的对象是且只能是规律，不同于其他情感。一个出于责任的意志在客观上对规律服从的同时，还在主观上表现为对实践规律即准则的尊重。这一表象作为根据规定意志，充当意志的原则只能是行为对规律自身的普遍符合性，不需要任何一个适用于某些特殊行为的规律例如上帝等戒律为前提，“除非我愿意自己的准则也变为普遍的规律，我不应行动。”
责任的普遍命令是：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”这里的“普遍的自然规律”指的就是道德法则。也就是说，人作为有理性的东西，应该在理性的指导下，通过自身的意志（也就是责任）把自己的行为准则变为道德法则。
二、康德对责任的分类
康德按照习惯将责任分为“对我们自己和对他人的责任；完全的和不完全的责任。”完全的责任就是指绝对的、不容例外的责任，是一种消极的善。而不完全的责任则是一种积极的善，就是指在客观上不要求一定要成功，但主观上必须认真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主动地参与，在某些情况下没有去做是可以原谅的。因此，康德把责任分为以下四种。
（一）对自己的完全责任
康德在阐述这一责任时，所举的例子是自杀。联系我们前面所说到的责任的普遍命令来看，把缩短生命当做对自身最有利的原则是不可以同时也不可能成为普遍的自然规律的，也就是说，这是和责任的最高法则完全不相容的。因为自杀这一行为会使得人自身产生一种矛盾性，因此一个追求善的有理性的东西是不可能将其作为普遍的自然规律的。康德主张将人作为行为的目的，不是行为的手段，这就将有理性的人与无理性的只作为工具存在的物明确划分开来，为人的最高尊严提出了有利的论证，而自戕者却将人当做毁灭苦难人生的工具，模糊了人和物之间的界限，使得自在的人成为可替代者。只有那种面对人生苦难无所畏惧同时还迎难而上努力生活的人在康德这里才能算是道德的。
（二）对他人的完全责任
康德在阐述这一责任时，所举的例子是说谎。这是康德最具逻辑严密性的论证，是认知确定性和行为确定性的统一。一个人在自己困难的时候，利用他人对自己的信任而作出不负责任的诺言，这样的利己原则是否可以成为一条普遍原则呢？康德认为这同样是不可能的。如果利用别人对自己的信任作出不负责任的诺言变成一条普遍规律，所有的人都开始说谎，那么最终就没有谎言和真话之分，也就没有信任可言，因此也就不存在谎言，所以这是不合理的。同时，康德还认为说谎这一行为是把别人当做实现自己目的的工具，践踏了他人的权利，这种行为还模糊了人和物之间的界限，康德认为“别人作为有理性的东西，任何时候都应被当做目的，不会对他人行为中所包含的目的同样尊重。”
（三）对自己的不完全责任。
康德所举得第三个例子是实现自我。一个有才能并且受到文化培养之后本应该去努力发挥自己的才能，然而他却为了享乐忽视自身过人的天赋，那么，这种享乐的原则是否可以成为一种普遍的自然规律呢？康德认为是不可以的，因为“作为一个有理性的东西，他必须愿意把自己的才能，从各个不同的方面发挥出来。”闲暇享乐的生活之所以没法成为一条普遍的规律，是因为康德认为人的理性是追求至善的，是向上发展的，一个人生活在这个世界上，不仅仅是为了获得某种自我利益，更重要的是为了完善自我。
（四）对他人的不完全责任。
第四个例子是帮助他人，也就是促进他人发展。一个一帆风顺的人在看到别人在痛苦中挣扎，同时自己又有能力去帮助他人却置身事外，康德认为，“这样一种准则，虽然可以作为一种普遍的自然规律持续下去，却不能有人愿意把这样一条原则当做无所不包的自然规律。”因为，如果这一原则成为普遍的自然规律，那么人们就无望得到任何他所希求的东西了。帮助别人并不是为了获得怎样的回报，而这是人作为有理性的东西所具有的一种义务。
康德所举的这四个例子都是具有理性的前提下进行的假设，结果都是把个人的行为作为普遍规律，那么它们与所有责任的最高原则相矛盾。他说：“当我们每一次违背责任时都反省自察，就会发现，实际上，我们不愿意我们的准则应当成为一个普遍的规律。”要注意的是，这里的“责任”不仅是一个理性存在者的责任，（如果不是一个理性的存在者，就不会负有责任。）理性存在者的存在既是责任也是目的；同时这里的“责任”也是对社会的责任，存在者是社会关系的存在，他有义务参与对社会关系的维系活动。
三、康德责任观的意义
康德的道德哲学具有划时代的意义，其所散发的魅力吸引了无数后人的学习、赞扬和讨论，也引起了一些人的批判和建构，如黑格尔对其责任的空洞性进行了批评，反对康德纯粹的动机论，强调要注重行为的效果等等。无论这些批判是对是错，无论后人对康德的责任观是赞扬、学习还是批判、建构，都无法否认康德责任观具有重要的现实意义，康德哲学所提倡的为责任而责任的这种道德境界却是无人能敌的。
此外，在康德的责任论中，自由是责任所追求的价值目标，是人的全部尊严和价值所在，康德的责任观完全建立在自由意志的基础上。尽管康德在其责任论地分析论断中的确存在漏洞，甚至最终陷入悖论之中，但是，其责任论带来的深远意义也是我们无法否定的。
参考文献：
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哲学史的理解和认识论文 第2篇
本次会议还特别就中国哲学书写范式的转换与革新，从哲学、哲学史、学术史、诠释学、经学史、少数民族哲学、中西马哲学的互动等角度和视野作出讨论，体现出中国哲学界中青年学者的最新思考与推进。吴根友梳理和讨论了“哲学”、“哲学史”、“明清哲学”三大方面问题。在“哲学”的问题上，他指出“哲学”的根基在于形而上学，其主要方式在于通过概念化的方式把握世界。其次，在“（中国）哲学史”的问题上，他回顾和总结了各门各派的哲学史方法论，主张在回归哲学本性的基础上融会诸家，中西对比，包容开放，显豁特色，从而展望哲学史的重写工作。最后，在“明清哲学史”的问题上，他回顾了萧萐父、侯外庐等人建立明清哲学史研究范式的意义与价值，同时思考了其中的某些困难，指出我们应该从世界历史、人类文明发展史的角度审视明清哲学。李承贵考察了20世纪中国哲学界在“以西释中”主流导向之下，许多学者其实一直在进行“以中释中”或“自我诠释”、“自我认知”的工作。这些工作在很大程度上比最近20年中国哲学界对“自我诠释”的片面崇拜要来得富有成果。林安梧阐发了他对“《论语》及其本体诠释学的思维”的思考；另外，他还指出学界应努力发掘与运用传统经典中带有生活性的话语，从而不断地让“道”、“言”、“人”进行良性多元的互动，最终促进中国哲学新的话语方式的生成。景海峰对“儒家与马克思主义”的关系做出历程性回望，指出当代中国哲学学界应作“大写的中国哲学”思考，也即中国哲学与当下中国的处境应深度关联起来，而不仅仅局限在“小写的中国哲学”即学科分工下的中国哲学史研究中，从事大写的中国哲学特别是儒学的思考与思辨，必定离不开中、西、马三家哲学的良性互动。据此，他力主透过生活实践之场的巨大能量与作用，超化中、西、马哲学因相互隔阂而造成的对立之势，展望未来中国哲学可能的健康发展。郭晓东的主题发言是“经学与中国哲学史研究”，他思考一百多年来中国学界通过西方哲学范式处理中国思想资料所造成的负面效果，努力展示出经学与经学研究的合法性，揭示出经学研究的缺席对中国哲学史研究所造成的某些问题与困境。蒋国保对“重写学术史”的问题作出前瞻性建议。他分析了“学术”与“知识”的关系，指出学界将来重写学术史宜从“元学术史”即知识的成因、产生、积累、扩展、变革的角度阐发，这样才能将学术史与思想史区别开来。学术史研究的是思想化为知识，而各专门史包括思想史则研究知识化的思想。萧洪恩报告了“民族哲学研究与中国哲学未来之路”，指出未来中国哲学的书写理应融入中国少数民族哲学，并最终形成涵盖各民族哲学的中华民族哲学史的新传统。除上述内容外，孙邦金、邓辉、周海春等与会学者还就另外一些相关论题作出独到的探析。
二、中国哲学史的具体性研究
除了宏观论述外，与会学者还通过具体的哲学史研究，直接或间接地与本次会议“中国哲学书写范式”的主题形成某种关联。相关论文涵盖先秦两汉哲学、宋明理学、明清哲学、近现代哲学思想等。首先是先秦两汉的哲学思想的探索。郑淑媛着重揭示出先秦儒家“以史养心”的历史解释模式，指出先秦儒学对于历史的事实叙述与历史的价值解释是相通一致的。王_通过研究孟子学中“见性”的问题，指出“见性”的重要意义，认为孟子思想中，见性的整体过程包含有显性（性由心显）、养性（尽心成性）、定性（践形生色）三个步骤。丁四新教授从文献考证、经学史等角度细致辨析了西汉时期《周易》经学地位的抬升过程，并且逐一分析了西汉易学的三个主要问题，也即《周易》的立经、《周易》经学从“师法”到“家法”的转变以及《周易》从卜筮到经学形态的转变问题；他还辨析了西汉易学与帛书《易传》的关系，讨论了两汉易学中的仿《易》之作。其次是宋明理学研究。林宏星分析朱子对于道德动机的观点，指出朱子将道德行动的主体归为心，此心具有认知、情感、欲求三层面内容。这三个层面中，认知具有首出、导引性意义，并通于情感、欲求，因此朱子的道德认知在某种程度上具有内在的实践性，并包含有发动道德行动的动力与欲求。故朱子关于道德动机的理论乃是一种“认知内在论”。不过，他继续考察朱子的心的结构，指出在朱子理学中，道德认知其实并不一定会引发道德情感并落实为道德行动。刘乐恒从一个全新的角度梳理程颐（伊川）理学中的性情关系问题，指出伊川理学中蕴涵着两种“对比性”。但无论哪一种对比性都不能如牟宗三先生那样证成伊川理学中性与情、理与气等两两对比之物可以截然分开。姚才刚关注刘宗周的“改过”说及其伦理义涵，认为“改过”说揭示出人们应该体知到人性本身的阴暗面，并揭示出人们应该树立终生改过的意识。问永宁具体梳理了明末学者、易学家黎遂球的易学思想与解易方法，对之作出定位与反思。再次是明清学术研究。李大华从庄子“自然之道”、“游”等概念出发，指出船山解《庄》是要让庄子自己说话，从而使人感受到船山的解释毫无隔阂之感；另外他还指出，船山解庄并没有以儒家立场来批判庄子，或借庄子之说以发挥其儒家之论，而是本着开放、求知的精神以解庄，使得其《庄子通》一书具有更大价值。郑朝晖报告他对于清代儒者郑吉甫关于“朴学”的言说的研究，分别从“方法优先”、“义解为重”、“阅历作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近现代哲学思想的具体研究。欧阳祯人报告了“刘咸炘对新文化运动的态度”，指出民国学者刘咸炘分别超越了当时西化派和守旧派的局限，融会了儒家的中庸之道以及道家的退处无为，对当时如火如荼的新文化运动作冷观、远观的态度，从而试图显豁出刘咸炘学术思想的独特性以及他在文化的思考观察上的睿识。储昭华着重疏解了严复由前期主张对中西文化“辨异”走向后期主张“求同”的过程，指出严复思想虽有前后期不同，但其对自由、富强的追求则贯彻其思想的始终；他并指出，我们不能夸大严复前后期思想的不同，当今时代应“求同”与“辨异”并存。徐水生对比了日本学者武内义雄的《中国思想史》与冯友兰的《中国哲学史》，梳理出武内氏《中国思想史》的特色所在，然后辨析其与冯著的若干同异之处。田文军详细总结了张岱年对中国哲学史学科建设的历史贡献：首先，张先生是以问题史确立中国哲学史研究范式的；其次，张先生生前系统地探讨了中国哲学史学；最后，张先生以中国哲学史史料学研究完善中国哲学史学科体系。他还强调，经过张岱年先生的阐发和努力，中国哲学史学科乃形成一个群体或系统，而并非单一的中国哲学史著作所可以概括者。
三、总结
哲学史的理解和认识论文 第3篇
摘要
德育所依存的是一个“人”的世界，一个充满了鲜活生命的生活世界。在这个世界里，教师与学生相互交流、相互理解。传统的灌输式德育把德育过程当成是道德知识的识记过程，忽视师生之间的相互理解。要使德育摆脱这种困境，走向理解是一条出路。
关键词
哲学解释学 德育 理解
随着全球化的加速，民族之间、国家之间的竞争与合作与日俱增，相互理解精神已经成为民族之间和国家之间的普遍的心理需求。体现这种时代精神的理解理论探讨的日益深入为德育中理解的引入提供了契机。本课题的研究借鉴了伽达默尔哲学解释学的思想，他关心的就是人与世界最基本的状态和关系。他认为理解遍及人和世界的一切关系，理解的过程发生在人类生活的一切方面，是整个人类经验的基础。从理解方面来透视学校德育的现实，我们看到理解问题被极大忽视的状况。
一、重识记轻理解
每一项道德内容都产生于人与其生活世界的特定的交往关系中，我们把这种关系称之为“背景”。在现实德育中，这个“背景”常常被忽视，相反浮在表面的道德知识、行为表现却受到过多的重视。传统的德育让学生知道了道德是什么，却又不知道为什么是这样，这是因为学生仅仅反映了道德，而没有理解道德。理解不是对老师所讲授的道德知识的识记，而是教师、学生和德育文本的视域融合。虽然各自的视域不同，但视域决不是封闭的。理解一开始，理解者的视域就进入它要理解的那个视域，随着理解的进展而不断扩大、拓宽和丰富。
二、未充分正视学生的前见
这里强调的前见主要是指学生在理解之前已经具有的认知结构、知识水平和理解能力等。受强制性灌输习惯的影响，现行的德育还不同程度的存在着统一性和同一性的特点。道德不是一成不变的知识，它本身是具有理解性的，不同的学生对道德会产生不同的理解。理解本身具有历史性意味着两层意义：第一，理解是对历史的理解，没有历史，理解便不可能，因为人是生活在历史中的。第二，正因为理解是在历史中展开的，因而也就具有历史性。由于前见的存在，也由于每个学生的理解能力和思维能力的不同，使得不同的学生在同一德育过程中产生不同的思想觉悟。所以德育不能完全注重同一性，要因材施教。
1、善待前见
伽达默尔把前见区分为两类。一类是“合法的前见”，即历史赋予的，对理解有正价值的、人永远无法摆脱的前见。它来自人对历史文化的继承。另一类是“盲目的前见”，指个人在现实生活中不断接触吸收的、可以消除的见解和观念等，它们主要来自于人们对各种各样权威的盲目顺从。这种前见往往会妨碍学生正确理解的实现，使理解走向单一和死板。如果没有特殊原因应在克服之列。
2、把握时间间距
近代方法论解释学把间距视为理解的障碍，伽达默尔的解释学则强调我们与历史之间存在的时间间距不仅不是理解的障碍，反而是我们不断产生新理解和新真理的意义源泉。间距是客观存在的，从根本上说是不可克服的。在德育过程中，教师理解学生需要时间，对学生的了解过程和对各种事件的分析处理过程就是时间间距发挥作用的过程。学生理解教师同样也需要时间，这个过程可能比教师理解学生的过程更漫长。
三、积极融合视界
所谓视界融合不是简单地服从或重叠，而是教育者与受教育者商谈达成的关于特定话题的共识。教育者向受教育者敞开自己的视界，受教育者做出应答。在这种相互作用下，教育者和受教育者都尽可能地从积极方面理解对方视界中的特殊性，同时尽可能地反思自己视界中的不合理成分，并通过清除这些不合理成分为接纳对方的合理差异腾出空间，就是视界的共同区间即实现视界融合。
四、驾驭理解循环
在伽达默尔看来理解循环也是解释循环。强调德育文本自身的整体与部分的关系，就是强调德育文本有独立于环境的永恒不变的原意即文本的客观性。强调历史、社会等与德育文本的整体与部分的关系，就是强调文本没有原意或者原意是由读者赋予的即文本的主观性。哲学解释学认为理解永远是相对的，循环永远不会消失，理解就是一个意义预期、筹划与具体的理解相互循环的进程，这说明理解是发展的、前进的，也表明理解是开放的、无限的。受教育者与德育文本的视野融合并不是在一次融合中终结，而是不断的融合，从而不断生成个体价值与意义。
参考文献：
[1] 伽达默尔。哲学解释学[M]。上海译文出版社，2004.
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[4] 陈海飞。理解与循环[J]。苏州科技学院学报：社会科学版，2005（5）。